94. Bölüm

Dünyanın ekseni fikri *

Urfa kalesindeki palmetli sütunlar (fot. 28), İbrahim’i fırlatan mancınığa destek olmuş olması itibariyle bir nevi kutsiyet, mahallen devam edegelen bir kutsiyet kazanmışlardır. Acaba bu inanç sadece İbrahim öyküsüne mi, yoksa onun, kozmik gruba dâhil bir sembol, ağaç gibi “dünyanın ekseni”, üstünde palmetleri bulunan bir eksen olması keyfiyetine mi bağlıdır? İkinci olasılık, buraya kadar zikrettiğimiz çok sayıda veri göz önüne alındığında, galip görünüyor. Bu eksen, bu ağaç, büyük bir bina ya destek olmuyor mu, Ağaç’ın Hayat’a olduğu gibi? Yerle gök arasında ilişki kurmuyor mu? Bir koruma oluşturmuyor mu, aşılmaması gereken bir sınır? V. Charles, şu Türk’ler olmasaydı, plus ultra düsturunu nerelere kadar uzatacaktı?

Kuzey Asya halklarında yurt ve çadırın büründüğü kozmolojik sembolizmde Gök-Kök, bir merkezî direğin tuttuğu vasi bir çadırdır. Çadır direği, ya da ilerde[1] üzerinde uzunca duracağımız, çadırın bacası mesabesinde olan tepe deliği, Dünya’nın Dayak’ı veya Gök’ün Deliği, Kutup Yıldızı’dır (Demir Kazık).[2] Bu açıklığa aynı zamanda “Gök’ün penceresi” denir. Mesken, “dünyanın sureti” (imago mundi) olarak kabul edilir. Burasının iki cinsiyet arasındaki taksimi keyfiyeti daha Paleolithik’te saptanmış olup bunun muhtemelen bir kozmolojik manası vardı. Tarımcı köylerinde görülen bölünmeler genellikle, hem tasnif edici, hem de ritüel bir ikiye ayrılmaya tekabül eder: Gök ve Yer, eril ve dişil, vs. ama aynı zamanda ritüel olarak zıtlaşan iki grubu da ifade eder. Özellikle Yeni Yıl’ın sahnelenmesinde birbirine karşıt iki grubun ritüel dövüşü önemli rol oynar. İster Mezopotamya’da olduğu gibi bir efsanevî dövüşün tekrarı, isterse sadece iki kozmogonik prensibin zıtlaşması (Kış-Yaz, Gün-Gece, Yaşam-Ölüm) olsun, bunun derin manası aynıdır: zıtlaşmalar, cirit oyunları, dövüşler, hayatın yaratıcı güçlerini uyandırır, tembih eder ya da artırır[3]). Şu halde kadın-erkek ayırımını hemen İslâmî prensiplere bağlama düşüncesi acele verilmiş bir karar olmaktadır. Bunun kökleri Neolithik çiftçisine dayanmaktadır.

Tarımsal toplumların ortaya çıkardıklarının bir çoban-hayvancı toplumun dinî isteklerine cevap vermeyeceği bedihîdir. Ama diğer taraftan zürraın dini ve ekonomisinden tamamen müstakil bir çoban-hayvancı toplum da yoktur. Kaldı ki bu sonuncusu, göç ve fetihleri sırasında devamlı olarak yerleşik çiftçi halkları inkıyat altına alıp bunları temessül etmiştir. Bu itibarla Asya’nın gezginci kavimlerinin ve bu arada Türkmen’in, çok önceden beri, gayri mütecanis, hatta tümden ters düşen dinî ortaklıkların yarattığı ruhî gerilimlere duçar olmuş olmaları çok muhtemeldir.

Greklerde Varlığın bekasızlığı düşüncesi *

Tek tanrılı dinler açısından Grek dinî sistemi irdelediğinde bu sonuncusu kötümserliğin simgesini taşır gibi görünüyor: insanın varlığı, tarif gereğince, kısa süreli ve dertle yüklüdür. Homeros insanı “rüzgârın yere attığı yapraklara” teşbih eder (Iliada 6/146). Kolophon’lu şair Mimnerme (M.Ö. VII. yy.) bu kıyaslamayı tekrar ele alarak dertleri sıralıyor: fakirlik, hastalıklar, yaslar, ihtiyarlık vs. ve “Zeus’un bin dert vermediği tek adam yoktur” diye ekliyor. Pindares, Sophokles, insanlar için en iyi bahtın hiç doğmamış olmak veya bir kez dünyaya gelindiyse, mümkün olduğu kadar çabuk ölmek olduğunu söylüyorlar.

“…

Asûde olam der isen gelme cihane

Meydane düşen kurtulamaz seng-i kazadan”

diye karşılık veriyor N. Kemal, yirmi beş asır sonra. Ortada μοῐρα, baht, talihle αῐσα,  yani insana tanınan “süre” var: ölüm, daha doğum sırasında kararlaşmıştır. Buna Osmanlı “enfâs-ı ma’dûde”, yani sayılı nefesler (hayat) diyor…

Ama bilgelik, insan hayatının geçiciliği ve sınırlılığının idrakine varıldığında başlar. Bu itibarla iş bugün’ün uzattığı bütün olanaklardan faydalanmaya kalır: gençlik, sıhhat, fizikî sürur veya faziletleri izhar etme fırsatları.

Homeros “hal-i hazır’ı tam, ama asilâne yaşama”yı öğütlüyor. Gerçi, ümitsizlikten doğmuş bu “ülkü”, zamanla değişikliğe uğrayacaktır; ama yine de önceden saptanmış sınırlar ve varlığın bekasızlığı düşüncesi hiçbir zaman silinmemiştir. Bu feci intiba, Grek dinî dehasının yaratıcı güçlerini nehiy etmeyip onu beşerî şartın paradoksal bir yeniden değerlendirmesine itmiştir. Mademki tanrılar onu sınırları aşmaya zorluyor, insan da mükemmeliyeti ve bu noktadan hareketle beşerî şartın kutsiyeti’ni (sacrality) gerçekleştirmiştir. Başka deyimle o, “yaşama zevki”nin dinî manasını, şehvet deneyi (experience) ve insan vücudunun güzelliğinin, topluca tertip edilmiş her türlü şenlik, törenler, oyunlar, rakslar, ezgiler, spor gösterileri, temaşalar, ziyafetler vs.nin kutsî değerlerini yeniden keşfedip onları ikmal ve itmam etti.

Burada özellikle belirtilmesi gereken husus hal’in dinî değerlendirilmesidir. Var olma, hal-i hazır’da yaşama keyfiyetleri bir dinî boyutu haiz olabilir. Bir Grek buluşu olan “yaşama zevki”, lâdinî tipten bir mazhariyet değildir: o, var olma saadetini, hafifçe de olsa dünyanın azametine iştirak etme fiilini ifşa eder.[4]

Aphrodite ve cinsel arzunun temizlenmesi *

Daha önce de belirttiğimiz gibi Aphrodite, mabet köleleri gibi bazı Asya unsurlarının yanı sıra Akdeniz öğelerini de beraberinde bulundurur: güvercin bunlardandır. Diğer taraftan yabani hayvanların Hanımı olmak itibariyle de boz kurtlar, aslanlar, ayılar… arkasından gelirdi. Ama Aphrodite’ye özgü bir başka özellik de ekleniyor bunlara: tanrıça “gönülleri arzuyla dolduruyor!”. Zeus’un bile “aklını başından alıyor”. Ortada cinsî arzu (sexuality)nin dinî tebriyesi bahis konusudur: Aphrodite tarafından tahrik ve teşvik edildiklerinden cinsî aşırılıklar tanrısal menşeli olarak kabul edileceklerdir. Deniz kabuğu, hem su hem de cinsiyetle ilgili olması itibariyle tanrıçanın hiera’sına dâhildir.[5]

Eleusis mysterion’ları sırasında kült unsurlarından bir sepetle bunun muhtevası, tarihçileri hayli uğraştırmıştır; birçok bilgin sepetin içinde ya bir rahim sembolü, ya bir phallus, ya bir yılan, ya da cinsî uzuvlar şeklinde pastaların bulunduğunu tahmin etmişlerdir.

V.yy.da Hristiyanlığın devlet dini olduğu bir zamanda yaşamış piskopos Asterios, Helenistik çağda, muhtemelen İskenderiye Eleusion’unda icra edilen mysterion ayinlerini anlatırken karanlıklara boğulmuş bir yeraltı geçidinden, burada rahibe ile başrahibin merasimli buluşmasından, sönen meşalelerden ve “necatın, bu ikisinin orada yaptıklarına bağlı bulunduğuna inanan” büyük kalabalıktan söz ediyor.[6]

Hep zikredeceğimiz “yağ, ya Gök!” ve “tevlit et, ya Toprak!” niyazı muhayyilemizi bir eli göğe, bir eli toprağa dönük semazene çeviriyor. Bugün bunun “resmî” izahı ne olursa olsun biz, syncretic vasfına inanmış olarak, semâ ritüelinin geniş ölçüde eski Anadolu rituslarından esinlendiği kanaatini muhafaza ediyoruz. Aynı şekilde Karadeniz Horon’ların da, avuç içleri ve parmaklar aşağıya dönük olarak oynanmalarının hiç mi yağmur talebi anlamı yoktur? Döneceğiz bunlara.

Bir takım “sır”lar meselesi bizi çok meşgul edecek, “sönen meşaleler (mumlar)” gibi. Aslında bütün mesleklerin sırları vardır; bunlara sadece “usta”lar vâkıf olabilirler, işlemin başarısına hadim olan ustalar. Tabii, zamanla eski tekniklerin sırları faş olmuşsa da bu teknikler kutsal karakterlerini tümden kaybetmişlerdir. Tarım, bu karakterini koruyanların başındadır. Nasıl olmasın ki “can boğazdan gelir”.

Sırrın ifşası ve sırrın korunması ve Dionysos *

Sırrın ifşası, kaçınılmaz (sine qua non) şart olarak sırrın muhafazasını derpiş eder. Eleusis ‘sırrı” (bundan böyle hep “Mysterion” ifadesini kullanacağız) acaba bu konuda bir enmûzec-i evvel olmuyor mu? Sır ayrıca, “öğrenilen”in değerini artırır; böylece de Anadolu “ocaklı”sının gördüğü itibar izahını bulur.

Dionysos bir manevi devrimin temsilcisiydi *

Daha önce değindiğimiz gibi Dionysos, Helen pantheon’una “sonradan gelmiş bir tanrı” idi. Mukavemetle karşılaşması doğaldı, zira ileri sürdüğü dinî deneme (experience) bütün bir yaşam şekliyle değerler âlemini tehdit ediyordu; Olympos dini ve müesseselerinin tefevvuku tehlikeye girmişti. Ama bu mukavemetin bir başka asli sebebi vardı: her mutlak dinî deneme ancak bütün gerisi’ni, ister denge, şahsiyet olsun, isterse vicdan, akıl vs. reddetmekle mümkün olabilir… Devrimi sevmeyen de çok kişi vardır dünyada.

Gerçekten Dionysos, Osiris gibi, bir manevî devrimin temsilcisiydi; bitkiler âlemi, ıstırap, ölüm ve yeniden dirilme, sırra vâkıf olma keyfiyetleriyle yakın ilişki halindeydi. Bu tanrıların her ikisi de dinamik, çok dokunaklı, kurtarıcı idiler. Yukarda bahsini ettiğimiz Ege-Doğu mysterion’larının gizli cemiyetleri kadar halk dinlerinin büyük akımları da hep bu bitkiler tanrıları etrafında tebellür etmiştir. Ama bunlar her şeyden önce dramatik mahiyeti haiz, insanın bütün kaderini üstlenen, onun gibi ihtirasları, ıstırabı ve ölümü bilen tanrılardı, göklerde oturup beşerin büyük sorunlarına ilgisiz kalanların, hatta bunlara sırt çevirenlerin aksine.

Hayat ağacı *

Zerdüşt’e göre on iki bin yıl süreyle Ahura Mazda, yani İyilik ile Ahriman, yani Kötülük, dövüşüp duracaklardır. Bütün bu süre içinde âdemoğlu kötülüğün silâhları olan hastalıkların tehdidi altında kalacaktır. Ama “ağaçların kralı”na bağlamış olduğu umudunu da yitirmeyecektir. Bu da, daha önce gördüğümüz haoma’dan başkası değildir. Bu Hayat Ağacı’nın Ahriman’dan korunması görevini Pers mitosu Fervardin’lere vermiş. Bunlar ölümsüzlük sağlayan meyve müvellidini bekliyorlar. Bu meyvelerden ölüler bile faydalanıyor: dirilme olanağını sağlayacaktır onlara. Selçuklu sultanları bu ağacı aslanlara, yılan ya da ejderhalara bekletiyor, meselâ Erzurum’daki Çifte Minare’de (fot. 170), Sivas’ın Gök Medrese’sinde (fot. 171) olduğu gibi. Bekçi olarak yılanı Osmanlı da kullanmış (fot. 172), Yahudi de (fot. 173), bu ağacı korumak için. Halılarımızda bu görevi aslanlar yüklenmişken (şek. 19), Sasanî’ler de dokumalarından ejderha motifini eksik etmemişler.

Urfa kalesindeki palmetli sütunlardan söz etmiştik. Bu kentte rastladığımız ve maalesef mahiyetini saptamayı ihmal ettiğimiz bir bina kalıntısı da palmet-Hayat Ağacı örgeleriyle süslü pencereleri haiz bulunuyor (fot. 174). Pencerelerin “göz” biçimlerine de ayrıca değineceğiz.

Sütun aynı zamanda tanrı gücünü sembolleştirir gibidir; amudî tabiatı itibariyle, yukarıya doğru kendini ispat saiki olmasının yanı sıra da phallus fikrini tazammun etmesi de muhtemeldir.

Sedir de, servi gibi, bozulmazlık ve ölümsüzlüğün simgesiydi. Süleyman, Saray’ını sedir sütunlarla inşa ettirmişti. Mabet’in, mason sembolizminin esasını teşkil ettiğini şimdilik hatırlatmakla yetinelim. Buraya “ışık Sütunu”ndan geldik, ruşen Delta (üçgen)de biten sütundan.

Kadim devirlerin insanının Hayat Ağacı’nı, cinsi kesinlikle belli bir bitki şeklinde temsil etme endişesi içinde olmadığı bir gerçektir. Onun “hayata fayda” kavramı çerçevesi içindeki mutlu deneyleri çok çeşitli bitki ve meyve grubunu kapsıyordu; değişik hastalıklar hep aynı yolla sağaltılamazlardı ve bunların her biri kendi tabiatına özgü bir ilaçlamayı gerektiriyordu. Ağaçlar ve bunların meyvelerinin karşılayabilecekleri hayatî gereksinmeler bugün olduğu kadar müteferriktiler. Ama çok daha eski zamanlarda hal böyle olmayabilirdi: birikmiş bilgiler henüz az olup ancak dikkati ciddi şekilde çekecek bir sağaltma bir bitkinin mucizevî meziyetleri hakkında kanaat yerleştirebilirdi. Kolaylıkla izah edilebilecek bir safdillikle insanlar bütün sağaltma meziyetlerinin ve diriltici gücün tek bir ağaçta toplanmış olacağını tasavvur etmişlerdir. Ama tecrübenin gelişmesiyle şekil değişmiş; birçok olanak meydana çıkmış. Nil nehri ülkesinde, Helenistik çağın papirüsleri bunu kanıtlarlar. Diğer kadim uygarlıklarda bu konudaki belgeler çok daha az ise de çok sayıda resim ve kabartmada Hayat Ağacı görülür. Bunlarda en eski geçmişle hal, mezcedilmiş durumdadır. Meselâ hurma ağacı-palmiye ile nar ağacı tek bir ağaç halinde temsil edilmiştir; bundaki niyet açıktır: eski kutsal metinler, insanoğluna sonsuz bir dünyevî yaşam ümidini getiren tek bir Hayat Ağacı’ndan söz ediyorlardı; o ise ki hâzır bilim, hayatı koruyan hassaların tek bir ağaçta toplanmadığını, hayatı tehdit eden tehlikelerin çokluğuna cevap verecek kadar ağaç ve bitki çeşidine gerek bulunduğunu öğretiyordu. Bu olguyu temsil etmeyi üstlenmiş sanatkâr ya kil üzerinde bütün bir florayı inceden inceye resmedecek, ya da, daha akıllıca bir yol tutarak bir temsilî seçime gidecekti. Onu bu ikinci yolu tutmuş olarak görüyoruz. Hurma-palmiye ağacı ile nar ağacı, tahılların yanı sıra, artık milyonlara varan ve açlığın daimî surette tehdit ettiği bir topluluğun en önemli besin maddesi kaynağını teşkil ediyordu. Bundan başka, nar ağacının köklerinin kabuğu, çiçek ve meyveleri, çok sayıda uygulaması bulunan elzem ilâçlar olarak görülmekteydi.[7]

Böylece aşağıda irdeleyeceğimiz bitki ve meyvelere izafe edilen kutsiyetin izahını da yapmış olduk. Konuya bu genel açıdan yaklaştığımızda birçok davranışın anlamı aydınlığa çıkmış oluyor.

Atik İsrael veya Ken’an ülkesinde, tek Tanrı’ya mabet inşa edilen her yerde, kutsal ağaçlar da dikilirdi; bundan dolayı da bu mahaller, tanrısal mevcudiyetin yakınlığı dolayısıyla zühde teşvik etmenin ötesinde, kutsîye şevkli bir tapınma konusu da olmaktaydı. Bu ağaçların neşv ü neması ve meyvelerinin çokluğunda hayat dağıtan tanrısallık, kendini en yüksek ikna edici güçle ifşa ederdi.

Babilonya ve Asur binalarında Hayat Ağacı’nın bir hurma-palmiye olmasına karşılık Gilgameş destanında bunun bir sedir ağacı olması bizi biraz şaşırtıyor. Gerek sedir, erkek, kadın, kadın ve yılanı haiz o çağın ünlü bir mührü, gerekse Akd-i Atik’in Hayat Ağacı’na isim vermeden onu ebediyetin bir aracısına yakışacak alî vasıflarla donatması keyfiyeti, Kitab-ı Mukaddes’in Hayat Ağacı’nın da bir sedir olduğu sonucuna götürüyor. Bu ağaç, bu kadim çağlarda tıbba büyük hizmetlerde bulunmuş ve onun sihri nitelikleri üzerinde kurulan büyük umutların konusu olmuş olmalıydı. Şekli, iri gövdesi, iğneleriyle arazide tek başına duran yaşlı sedir, ilkel insanda derin bir huşu’, engin bir saygı hissi yaratmıştı.

Sedirin yaşı, ona yaklaşan, ona dualar eden, gölgesinde uyuyan, fıstık ve iğnelerinden yiyene, kendini aşikâr kılan hayatî kudretinin sıçrayacağı umudunu ya da inancını aşılamış olmalıdır. Kaldı ki bu ağaç insanoğlunun daha ilk günlerinden itibaren ona büyük tıbbî hizmette bulunmuştu.[8] Ligür’lerin bu fıstığı balla karıştırıp öksürüğe karşı kullandıklarını, bu ilâç geleneğinin devam edip bunu İbn-i Şerif’in de tavsiye ettiğini daha önce anlatmış,[9] çam kozalağının nasıl bir kült konusu olduğunu fotoğrafla da belirtmiştik. Bu kez de verdiğimiz fot. 64 bunu teyit eder. British Museum, böyle bir elinde çam kozalağı, bir elinde su kovası tutan tanrılarla doludur. Bu da, kutsiyet bakımından bu kozalak-koni’nin su ile koşut kabul edildiğinin delilidir. Burada bir başka hususu da belirtmeden geçmeyelim: mahrut-koni’lerin birer phallus sembolü olup Asur-Babilonya’da, kilden, ağaçtan ya da taştan kült eşyası olarak çok yaygın bulunduklarını nakletmiştik. Müzelerdeki koni’lerin, üzerlerindeki pürüzleri itibariyle birer kozalak olduklarında şüphe yoksa da şekilleri, bu yukarıdaki nedenle, kutsiyetlerinin daha da artmasına yardımcı olmuş olabilir.

Ama bu çamgil için söylenecekler bunlarla bitmez. Yine bundan önce Malatya’da kesme şekere verilen gilik adının aynı zamanda birçok ilde çam, meşe, ardıç ve benzeri ağaçların meyvelerini ifade ettiğini; Kızılcahamam (Ank) köylülerinin her ilkbaharda çam ağaçlarının kabuğu ile gövdesi arasındaki tatlı usareyi, iç kabuğu almak, bunu çiğneyip emmek üzere ormana yayıldıklarını da anlatmıştık.[10] Bundan da yüzyıllar boyunca şifa umulmuş. Yüzyıllar boyunca dalı çıra-meşale olarak kullanılmış, içi alınmış kozalakların ateşinde ısınılmış. Bütün bunlar yetmez mi onu bir kült konusu yapmaya?

[1]              “İnşa Teknikleri”.

[2]              M. Eliade.- Le chamanisme, s. 213.

[3]              M. Eliade.- Histoire, s. 55.

[4]              ibd., s. 272-6.

[5]              ibd., s. 295-6.

[6]              ibd., s. 310-1.

[7]              H. M. Böttcher.- op. cit., s. 26-7.

[8]              ibd., s. 28-9.

[9]              Bkz. C. I, s. 702.

[10]             ibd., s. 508.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.