Kültür Eserleri > THKK 2/A - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > 56. Bölüm

Müşterek ata’dan Allah baba’ya *

Yukarda bir “müşterek ata” anlayışından söz etmiştik. Bu atayı büyük ailenin “ihtiyar”ı temsil eder.[1] Büyük topluluklarda, ata Kagan tarafından canlı olarak temsil edilir. O, cemaatin “baba”sıdır. Onun semavî menşeine olan inanç sayesinde milletin velisi veya babası sayılıyor. Bu velâyet-i pederane dolayısıyla sultanların millete âdil ve müşfik davranmaları şart olmaktadır: “Sultan Melikşah cihan ailesinin babasıdır. Bu sebeple onun babalık şefkati de o nispette geniş olmalıdır” diyor Nizamülmülk, ünlü “Siyasetname”sinde. Böylece sultanın şahsında toplanan, onun tarafından temsil edilen devlete de “baba” niteliği yakıştırılmıştır: “devlet baba”, ferdi korur, gereksinmelerini karşılar.

“Allah baba” kavramına böylece başka bir yoldan da varmış olduk. Evvelce gördüğümüz gibi gök erkek, toprak dişidir. Gök, yağmuru, güneşi ile toprağı ilkah eder, onu bitkiye gebe bırakır. Bu, Hindistan’da da böyledir: “Işık ilâhlarının en büyüğü… Rigveda’da Dyauspita olarak yaşamakta devam eden “sema baba” idi. Hindistan’da bu ilâha toprak ilâhesi zevce olarak gösterilmektedir”[2]

Bunun yanı sıra, “devlet baba”nın temsilcisi sultanın semavî kökeni olması dolayısıyla, Allah’a da “baba”lık izafe edilmiş olabilir. Böylece hem Allah, hem de sultan “baba” olunca, biri diğerinin “gölgesi” oluveriyor.

Türkiye’nin Asya’lı öğeleri arasında işbu “archetype”a Umay Ana karakteristik bir örnek teşkil eder: yazıtlarda kağanların anaları Umay’a benzetilmekte ve bu “hatun” çocukların koruyucusu olarak da görülmektedir (bugün çocukları korkutmak için kullanılan umacı deyimi bu eski inancın devamıdır)[3]

Kutsi itikadın yapısına dahil bir unsurdur *

Dinler tarihi geniş ölçüde kutsi’nin tezahür sürecinin, bunun değerden düşürülmesinin ve yeniden değerlendirilmesinin hikâyesi olmak hasebiyle başlangıçta var olan (primordial) hierophany’lerin bu gibi yeniden değerlendirilmesine çok kere tanık oluyoruz. Gerçekten kutsî, kendini daima bir şeyin arasından belirtir; bu, “hierophany” tesmiye ettiğimiz bir şey’in hemen etrafımızdaki çevrenin ya da kozmik vüsatın bir nesnesi, bir ilâhî suret, bir sembol, bir ahlâkî kaide ve hatta bir fikir olmasının önemi yoktur. Diyalektik fiil aynı kalır: kutsînin kendinden başka bir şey, bir mitos, sembol, bir mukaddes taş … arasından kendini belli etmesi; o hiçbir zaman bütünlüğü içinde görünmez. Böylece kendini sınırlamış olup bir görünüme bürünmüş, bir başka vücudun içine dahil olmuş olur.[4]

Bütün bunlardan da bazı fikr-i müdirler tespit edilebilir: kutsî, lâdinî dünyada herhangi bir yer ve şekilde tezahür edebilir; hierophany’nin yardımıyla her kozmik nesneyi bir paradoks haline dönüştürebilir şöyle ki, görünüşte değişmemiş gibi duruyorsa da nesne artık kendi olmaktan çıkmıştır. Kutsî’nin mezkûr diyalektiği sadece “ilkel” denilen şekillere inhisar etmeyip bütün dinler için geçerlidir. Bu hierophany taş veya ağaç “kült”ünde olduğu kadar “ileri” Hindu ya da Hristiyan temessüllerinde de kendini gösterir. Gerçekten eski kültürler insanını bugünün adamından ayıran husus, bu sonuncusunun, başta beslenme ve cinsiyet olmak üzere, organik yaşamı bir dinî ayin (sacrament) şeklinde görememesindedir.[5]

Kutsî’nin bilcümle tezahürü bir temele dayanır, her türlü ritus, mitos, inanç ya da ilâhî suret kutsî’nin yaşanmış halini (experience) yansıtır ve dolayısıyla varlık, mana (signification) ve gerçeklik kavramlarını beraberinde sürükler. Dünyada azaltılıp indirilemez ve reddedilemez bir gerçek şeyin bulunduğu inancı olmadan, insanoğlunun tahrik ve deneylerine bir mana verilmeden muhayyile nasıl çalışabilir? Kısaca “kutsî”, itikadın yapısına dahil bir unsur olup işbu itikadın tarihinde bir merhale değildir. Kültürün en kadim seviyelerinde insanoğlu olarak yaşamak demek aslında bir dini fiil’dir: bunda beslenme, cinsî hayat ve çalışmanın bir dinî ayin (sacramental) değeri vardır. Ritus daima, atalar ya da ilâhlar tarafından “tarihin başlarında” (in illo tempore) icra edilmiş bir enmuzecî hareketten ibarettir. Ritus, tekrar edile edile enmuzec-i evvel’ine intibak eder, lâdinî zaman ilga olur, yani “zamanların başında”, bir kozmogonik fecir anında icra edilmiş aynı harekete tanık oluruz. Bu itibarla bütün fizyolojik fiilleri ayine tahvil ederek “eskinin” adamı bunlara bir ruhanî değer atfeder ve böylece de kendini zamanın ötesine, ebediyete atar. Ahi’lerdeki, loncalardaki meslekî ritüel, tekkelerdeki ritüel yemekler…i “bugünün” adamı anlayamaz, çünkü o lokomotif imal etmektedir. Bunu yapamayanlar da “niyaz halinde” pilâv pişirir…[6]

Dini hadiseler tarihi antropolojik malzeme kaynağıdır *

Dinî hadise, ister kozmogoni olsun, isterse bir ahlâk-norm sistemi olsun, bunun sağladığı dengenin gücü inkâr edilemez, insanlar topluluğunun çeşitli, ifade şekilleri arasında bu, en istikrarlı olanıdır. Bir başka anthropolojik gerçek de zamanın riayeti, tazimi yaratmış olması ve bu riayet, tazimin de bir kez yerleştikten sonra, süreyi daha da uzattığıdır. Dinî deney (experience) arasından insanoğlu bir yavaşlamış yaşam sürer; bu da ona iradeyi, gereksinmeleri ve hem var olma mücadelesi, hem de insanoğlunun kendini yorumlamasının ortaya çıkardığı çift manayı sökme olanağını sağlar. Böylece de dinî hadiseler tarihinin anthropolojik malzeme temin ettiği kabul edilebilir ki biz de aslında bu yolda yürümekteyiz.

Gerçekten her tarih az çok bu malzemeyi verirse de burada fevkalâde ağır bir hareketle iştigal bahis konusudur. Bu bâtınî derinlikler kitlesi zaman içinde ağır bir kutsal vakarla açılır. Kitle halinde bedahetler çıkar karşımıza: önce sosyal baskı tarafından iyice şartlandırılmış sır ihtiyacı ve dolayısıyla doğa ve doğaüstü arasında iştirak oranlarının bir saptanması; bir tarımsal toplumun çalışma düzenleri içinde dinî ayinle tarla arasında az çok devamlı sürtüşme; ruhanî toplumla putperestlikle itham edilen kozmik kutsiyetler arasındaki zıtlaşma veya uzlaşmalar ve nihayet fiziksel çevreye bağlı davranış farkları.

Kutsi antropoloji dini antropoloji *

Sorunlara yaklaşılınca kutsînin anthropolojisinin dinî anthropolojiden çok daha geniş olduğu ortaya çıkar. Birini diğerinin hükmü altına sokmak paradoks yaratır. Tümüyle ele alındığında, kutsînin anthropolojisinin verileri az çok mütearife sayılır; malzemesi çoğu kez açık, belirli, fakat özellikle iyice yaygındır zira bedahet alanlarının biri halk kitleleri tarafından oluşturulmuştur. Bunlar, uygulama, hareket, ritusların yerine oturmuş antropolojisinin müşterek ifade dili gibi gözüken sayısız verilerdir. Burada başlıca güçlük malzemenin alabildiğine çokluğundan doğar. Dolayısıyla kutsîyi ihtisar etmek mümkün olmaz. O, esas itibariyle maddenin hayatıdır; ama maddeye takaddüm eden veya onsuz olabilen bir kutsiyet yaratma keyfiyeti vardır. Kutsînin anthropolojisinin en bariz malzemesi şüphesiz kutsî maddenin kendisidir. Aziz bedenlerin veya bunların yadigârlarının kültünün, kozmik ve tarih içinde değişik şekillerde kayıtlı mukaddes mahallerin kültlerinin, ibadetin suret veya sair nesnelere tevcihi, müşterek ruha işleyen tapınma ya da sığınma güdülerinin hepsi birer “bağlanma” (fixation) konularıdır. Bu kültlerin çoğu lâdinî âlemden bir çoban veya sair köylünün hikâye ettiği vakaya dayanır. Vakaya resmî din müessesesinden kimse şahit olmamıştır. Burada, lâdinî (layik) çevrenin, din müessesesine karşı, kendini tatmin ve dinî disiplinden önce ihtiyacı olduğu kutsî malzemeyi edinme gayreti açıkça görülür.[7]

Marshak’ın simgeleme sistemi *

Paleontolojinin son buluşları insan ve kültünün “başlangıçlarını” her gün daha geriye sürmektedir. İnsanoğlunun daha eski, ruhî ve zihnî faaliyetinin sanıldığından çok daha muğlâk olduğu anlaşılmaktadır. Son zamanlarda A. Marshak (The roots of civilisation), Üst Paleolithik’te, ay safhalarının gözlenmesi üzerine oturan, zamanın simgelenmesinin bir sembolik sisteminin varlığını kanıtlayabilmiştir. Yazarın “time factored”, yani uzun bir devrede aralıksız olarak toplanmış diye nitelediği bu simgeler, bazı devrî ya da mevsimlik ayinlerin, bugün Sibiryalılar ve Kuzey Amerikan Kızıl Derililerde olduğu gibi, çok evvelden tespit edilmiş olduklarını zannettirme imkânını veriyorlar. Bu simgeleme “sistemi” 25.000 yıldan fazla bir süre kendini korumuş. Marshak’a göre yazı, aritmetik ve esas takvim muhtemelen, ilk uygarlıklarda meydana çıkmış olmakla birlikte Paleolithik’te kullanılmış simgeleme “sistemi”ni sarmış sembolizme irca olur.

Marshak’ın genel kuramı üzerinde ne düşünülürse düşünülsün, ayın safhaları tarımın keşfinden takriben 15.000 yıl önce, pratik amaçlarla tahlil ve hafızalarda kaydedilmiş ve kullanılmıştır. Böylece de eski mitolojilerde ayın büyük rolü ve ay sembolizminin bir tek ve aynı “sistem” içinde kadın, sular, bitkiler, yılan, mümbitlik, ölüm, yeniden doğuş vs. gibi değişik gerçeklerle bütünleşmesi keyfiyeti, daha iyi anlaşılmaktadır.

Eşyalar üzerine oyulmuş ya da mağara duvarlarına resmedilmiş kıvrımları (meander) tahlil ederken Marshak (The meander as a system) bu resimlerin bir “sistem” teşkil ettikleri sonucuna varıyor. Bu kıvrımların manasını saptamak zor olmakla birlikte belli bir devirden itibaren bu kıvrımlar “running angle” şeklini arz edip beraberlerinde balıklar da bulunmaktadır. Bu taktirde suya müteallik (aquatic) sembolizm bedihî olmaktadır. Mezkûr yazara göre bu kıvrımlar av sihri ya da cinsî sembolizmle izah edilemez. Yılan-Su- Yağmur-Kasırga-Bulut heyeti Neolithik Eurasia, Avustralya, Afrika ve her iki Amerika’da bulunur.

Daire halinde raksa gelince, bu ritüel koreografi, Paleolithik’in adamınca biliniyordu. Bu tür raks da, başta Eurasia olmak üzere az çok her tarafta yaygındır. Avcılar tarafından ya vurulmuş hayvanın ruhunu sükûna sevk etmek, ya da şikârın bolluğunun artması için uygulanır. Dairevî dans, bugün cari eski kültürlerde prehistoria ritus ve inançlarının ısrarla devamına çok güzel bir delildir.

Bu arada çok önemli bir hususu hatırlatalım: “tavaf”ın önemi, hacc kökünün aslî manasının “daire çizmek” olmasıyla belirir; başka deyimle Hac, adını bu ana ritustan almıştır.[8] Döneceğiz konuya.

Göğe çıkma ve sihirli uçuşla ilgili mitoslar *

Keza göğe çıkma ve “sihri uçuş”la ilgili mitos, menkıbe ve rituslar da her yerde kendilerini gösterirler.[9]: Burak‘ın sırtında yedi kat Gök’e çıkan Peygamber (Miraç),

“Güvercin donuyla Urûm’a uçan

İmamlar evinin kapısın açan” (Abdal Musa)

“…

Doksan günlük yolu kuşlukta alan

Hünkâr Hacı Bektaş Ali kendidir” (Âşık Hasan)[10]

Gökkuşağı hakkındaki mitos ve semboller de daha az yaygın değillerdir; yeryüzündeki karşılığı, köprü, “öbür dünya” ile en mükemmel irtibat vasıtasıdır. Sırat Köprüsü meseli muhtemelen gökkuşağından mülhemdir. İnsan, başında bir tepsiyle onun altından geçecek olursa, cinsiyet değiştirirmiş… Hiçbir şüpheye yer bırakmayan husus da Kâinat’ın hâliki ve akıttığı yağmurlar sayesinde toprağın mümbitliğinin teminatı olan bir semavî ilâhî Varlık’a inançların az çok evrenselliğidir. Bu gibi Varlık’lar sonsuz bir ilm-i gayb ve hikmet sahibidirler. Gökyüzü, tealisini (transcendence), kuvvetini ve kutsiyetini doğruca açıklar. Onu basitçe seyretmek ilkel vicdanda bir dinî deneme (experience) intaç eder. Böyle bir murakabe bir ifşaya muadil olur. Tealinin sembolizmi onun sonsuz büyüklüğünün basitçe idrakinden istidlal edilir.

İlâhî teali Gök’ün erişilmezliğinde, sonsuzluğunda, ebediyetinde ve yaratma gücünde (yağmur) kendini aşikâr kılar. Semavî varlık şekli tükenmez bir hierophany’dir. Gökyüzü tanrılarının hikâyesi geniş ölçüde “kuvvet”, “hilkat”, “kanun” ve “hükümranlık” müesseselerinin hikâyesidir.[11]

Tarım dışında başka icatların ortaya çıkması *

Zamanlar ilerledikçe tarımın dışında başka icatlar da güne çıkmış ve bunlar mitolojiler peyda ettirip bazı kez ritüel davranışlar dahi tesis etmişlerdir. Bu icatların tecrübî (empirical) mahiyeti açık olmakla birlikte maddenin çeşitli şekilleriyle yakınlığının tahrik ettiği hayalî faaliyetin hacmi her zaman belli olmamaktadır. Çakmaktaşı ya da kemikten veya kılçıktan bir iğneyle çalışarak, hayvan postlarını ya da tahta levhalarını bağlayarak, kilden bir heykelcik (meselî Ana Tanrıça) şekillendirerek muhayyile, gerçeğin farklı düzeyleri arasında o ana kadar şüphelenilmemiş benzerlikleri ortaya çıkarır; alet ve sair nesneler, sayısız sembolizmle yüklenir. Aşağıda irdeleyeceğimiz süpürge misali bunu iyice kanıtlayacaktır. Unutulmaması gereken bir husus, ilkçağların adamının muhayyile faaliyetinin, bugünkünden farklı olarak, bir mitolojik boyuta sahip bulunduğudur. Ayrıca hayvanlar dünyasıyla yüz binler yıl bir mistik beraberlik ve alış veriş içinde yaşamak silinmez izler bırakmıştır.

Kendi rızkının üreticisi haline gelen insanoğlu, daha Paleolithik’te keşfedilmiş zamanı hesaplama tekniğini tekâmül ettirme zorunluluğunu duymuştu. Artık kaba bir kamerî takvim yardımıyla bazı müstakbel tarihlerin doğruluğunu temin etmek ona yetersiz gelmeye başlamıştı. Bundan böyle çiftçi, uzak ve özellikle başlarda, hiçbir zaman emin olmayan bir sonuca (hasat) varmak üzere bir sürü çapraşık uğraşı kesin bir şuada icra etmek zorunluluğunda olup tasarılarını, bunların uygulanmasından birçok ay önce hazırlamalıydı. Ayrıca bitkilerin yetiştirilmesi eskisinden farklı şekilde yönlendirilmiş bir işbölümünü mecburî kılmıştı zira artık yaşama vasıtalarının sağlanma sorumluluğu kadınlara yüklenmiş oluyordu. Bu itibarla tarımın keşfi, bitkilerin tencereye girebilir şekle gelmesi, yeni değerlerin yaratılmasını intaç etmiştir. Çiftçilerin besleyici bitkilerin ortaya çıkışının izah şeklini öğrenek, aynı zamanda bu çiftçilerin davranışlarının dinî tebriyesini de öğrenmiş oluruz.[12]

Hayvan dünyasıyla dinî düzeydeki ilişkiler yerlerini insanla bitkiler arasındaki mistik dayanışma denilebilecek keyfiyete terk etmiştir. Bitkilerin “evcilleştirilmesi”nde kadınların kesin rol oynamaları itibariyle bunlar ekilmiş tarlalara tesahup etmişlerdir. Çin’de de kadının toprakla bir tutulması, kadın, arz ve yin arasındaki temel ilişki nedenleriyle kadınların toprağın sahibi olduklarını görmemiş miydik?

Toprak – kadın bağıntısı *

Toprağın verimliliği kadının doğurganlığına bağlıdır. Bu itibarla kadınlar, hilkatın “sırr’ını bildiklerinden, hasatın bolluğundan sorumludurlar. Burada bir dinî sır (mysterion) bahis konusudur: hayatın kökeni, besin ve ölüm bunun hükmü altındadır. Toprak kadınla birdir. Daha sonra, sabanın icadıyla, tarım çalışması cinsi fiile benzetilmiştir.[13] Bundan daha önce de söz etmiştik.

Toprağın verimiyle kadının doğurganlığı arasındaki dayanışma, tarımsal toplumların bir bariz niteliğidir. Uzun süre Grek ve Romalılar toprakla rahmi, yani müvellit fiille tarımsal çalışmayı birbirlerine eş tutmuşlardır; çocuksuz kadın verimsiz tarlaya benzetilmiş. Bu tema, günümüze kadar sürüp gelmiştir.

Kadının sürülmüş tarlada saban izine, müvellit fiilin tarımsal çalışmaya eş tutulması, çok eski çağların bir hadsi olup haylice yaygın bir keyfiyettir.

Taosit’lerin umumi ibadetlerinde domuz, piliç, balık gibi hayvanların kurbanı yer alırdı. Kurbanlar arasında en önemlileri Gök ve Yer’e; dağların, denizlerin ve nehirlerin ruhlarına sunulanlardı. Özel cima ritüeli de bunda ciddi yer tutardı.[14]

Sözü edilen mitos-ritus sentezinde birçok unsuru ayırt etmemiz gerekir: kadınla işlenebilir toprağın, phallus’la sabanın, tarımsal faaliyetle cinsî fiilin bir tutulması keyfiyetleri.[15]

Her ne kadar Toprak-Ana ve onun beşerî temsilcisi olan kadın bu ritüel heyette mütebariz rol oynarlarsa da işbu rol münhasır değildir. Burada yer sadece kadın veya toprağa değil, aynı zamanda erkek ve tanrıya da ayrılmıştır. Verimliliğe bir hiérogamie takaddüm eder…[16]

Parthenogenesis, hieros gamos ve ritüel orgy, değişik düzeylerde, tenasülî hayatın dinî karakterini ifade ederler.

Bütün bunları bir an için toplayacak olursak hemen önümüze dikilen tabloda şunlar, silinmez yazılardan okunur:

Bugünün Türkiye’sinde (“adam kahvede otururken”) kadının tarla faaliyeti bir uygarsızlıkla hiçbir surette ilgili olmayıp aksine çok, çok eski uygarlıkların bir mirasıdır.

Orthodox idarenin genellikle Alevî-Şiî, özellikle “Kızılbaş” şeklinde tezyif edilen zümreye izafe ettiği ve hiçbir surette ispat edemediği “ahlâk dışı” ritusların (“mum söndü”) tarihî izahı bahis konusudur. Hristiyan Peder’ler de bunlarla mücadele etmişlerdir. Ancak bunların bugün hâlâ devam ettiğine dair elde hiçbir ciddi belge yoktur. Kendi gitmiş, adı kalmış.

Konuya, üzerinde uzunca durmak üzere döneceğiz.

Binlerce yıl önce uygulanmış bir takım ritusların artıklarının yaşamaya devamı bahis konusu olmaktadır. Anadolu’nun Türkleşme (ve ayrılmaz şekilde İslâmlaşma) süreci içinde hangi zümrenin böyle bir ritüeli, asırlar süren Hristiyan idareye rağmen sürdürdüğü belli değildir. Ama “dilin kemiği yok ki!”… Siyasî hasmı yermek için onun aslında uygarca davranışları (kadının toplumda eşit durumu…) ele alınarak bazı zümreler töhmet altında tutuluyor. Bir Kayseri deyimine göre “her kişinin didiğine gulah asanda evin yolunu bulaman”…

Anthropokosmik yapılı bir çapraşık sembolizm, kadınla cinsiyeti ayın safhalarına, (rahime teşbih edilmiş) Toprak’a ve bitkilerin “sırr”ı denilmesi gerekene bağlar. O “sırr-mystery” ki şaşırtıcı bir çoğalma şeklinde kendini gösteren tohumun, ona yeni bir doğuş sağlamak üzere “ölümü”nü talep ediyor.

Tarım kültürlerinde dünyanın kendini devri olarak yenilemesi *

Dinî yaratma, tarımın tecrübî hadisesiyle değil, doğuşun, ölümün ve yeniden doğuşun bitkilerin devrine teşbih edilmiş sırrı tarafından peyda edilir. Su baskınları, kuraklık vs. gibi ürünleri tehlikeye sokan afetler, anlaşılmak, kabul edilmek ve onlarla baş edilebilmek için mitolojik dramalar haline sokulurlar. Bu mitolojilerle bunlara bağlı olarak sergilenen ritüeller binlerce yıl Yakın-Doğu uygarlıklarına hükmedeceklerdir. Ölüp dirilen tanrılar mitos teması bunlar arasında en önemlilerdendir.

Tarımsal kültürler bir kozmik din, diyebileceğimiz şeyi meydana getirirler, zira dinî faaliyet, odak sır etrafında temerküz eder: Dünyanın devrî (periodical) olarak yenilenmesi. Beşer varlığında olduğu gibi kozmik ittıratlar da bitkisel hayattan istiare edilmiş tedbirlerle ifade edilir. Kozmik kutsiyetin sırrı Dünya’nın Ağacı içinde sembolleştirilmiştir. Evren, devrî olarak, her yıl yenilenmesi gereken bir uzviyet olarak tasavvur edilir. “Mutlak gerçek”e, gençleşmeye, ölümsüzlüğe, bunların bazı imtiyazlılara bir ağacın yanı başında bir meyve ya da pınar şeklinde görünmesiyle, bu imtiyazlılarca erişilmesi mümkündür. Kozmik Ağaç Dünya’nın Ortası’nda bulunur ve kökleri Cehennem’e dalıp zirvesi de Gök’e vardığından üç kozmik bölgeyi birleştirir.

Dünya periyodik olarak yenileneceğinden kozmogoni de her Yeni Yıl vesilesiyle ritüel olarak tekrarlanıp teyit edilir. Bu mistik-ritüel senaryoya Yakın-Doğu ve Hint-İran alanında rastlanır.

Özellikle tarımsal faaliyetler çerçevesi içinde kozmik zamanın yaşanması (experience), devrîdairevî zaman ve kozmik devir fikrini icbar eder olmuş. Dünya ve beşerî varlığın bitkisel hayat tabirleriyle değerlendirilmesi sebebiyle kozmik devre, aynı ittıradın (rythme), yani doğum, ölüm, yeniden doğuşun sonsuza dek tekrarı gibi tasavvur edilir. İki bin yıl Doğu ve Akdeniz dünyasına hâkim olacak mitolojiler, eschatology’ler (ölümden sonra insanın kaderiyle uğraşı) ve mesihî düşünceler köklerini Neolithik çağ adamının anlayışına daldırır.

Aynı çerçevede önemli olan mekânın yani, her şeyden önce meskenin ve köyün dinî değerlendirmesi’dir. Yerleşik yaşam “dünya”yı gezgincilerin yaptıklarından farklı şekilde örgütler. Çiftçi için “gerçek dünya”, içinde yaşadığı mekândır: evi, köyü, ekili tarlası. “Dünya’nın Merkezi”, ritüeller ve duaların takdis ettiği yerdir; insanüstü Varlıklar’la burada temasa geçilir,[17] köyün camiinde olduğu gibi…

Eski Mezopotamya’da da düşünce sistemi böyleydi. İnsanlar orada teşabühler (homology) ile birleştirilmiş bir evrene dahil olduklarını bilirlerdi: “dünyanın sureti”ni (imago mundi) teşkil eden bir sitede yaşar, burada mabet ve ziqqurat’lar “dünyanın merkezleri”ni temsil ederler ve dolayısıyla gök ve tanrılarla irtibatı sağlarlardı. Babilon bir Bâb-ilâni, bir “tanrılar kapısı” idi, tanrılar burada yere inerlerdi.[18]

Cengiz Han’ın ölümsüzlük arayışı *

Gilgameş’in nasıl yukarıdaki “imtiyazlılardan olmaya çalıştığını, sonunda ona ölümsüzlüğü sağlayacak otu nasıl yılana kaptırdığını anlatmıştık. Çeşitli menkıbe ve efsaneler İskender’in de böyle bir gayrete düştüğünü anlatırlar, ilerde nakledeceğimiz gibi. Cengiz han da bundan geri kalmamıştı. Taoist Çinli din adamı Ch’ang-Ch’un’un mübarek yaşayışının ünü kulağına kadar gelmişti. 1219 yazında onu huzuruna çağırttı. Ümidi Taoist’lerin Tan (eksîr-i âzam, madenleri altına tahvil etme sihrî gücünü haiz taş — “philosopher’s stone — pierre philosophale”) öğretisinin lügat manasındaydı. O ise ki Ch’ang-Ch’un’un mensup olduğu mektep bu hazineyi ruhî dünyada arıyor ve sadece ihlâl edilmeyen bir felsefî sükûna varmayı amaç ediniyordu. Ch’ang-Ch’un’un bazı ifadelerinden, Cengiz Han’ın arzusuna uymak suretiyle onu etkisi altına alarak kan dökülmesini önlemeyi düşündüğü anlaşılıyor.

Han’ın “ölümsüzlük eksîri”ne dair sualine Ch’ang “hayatı korumanın yolları vardır ama ölümsüzlük için eksîr yoktur” yanıtını veriyor. Hüsranını belli etmeyen Cengiz Çinli münzeviyi doğru söylediğinden ötürü övüp mesleğinin esasını dinlemek üzere gün tayin ediyor.[19]

“Tao sâliki dıştan, sıra insanına bir sihirbaz-tabip karışımı, ümidini köklü şekilde bağladığı bir sağaltıcı gibi görünür. Çin yazını kadın erkek efsanevî Ölümsüz’lerin (hsien) tasviriyle doludur… Bunlar güzel köşkler ve çiçek açmış ağaçlarla süslü bir yeşil ve altın cennette yaşayabilmektedirler… Göğe ermiş hsien yeryüzüne dönebilir; hatta bir süre için dünyaya bağlanmış hsien’ler de vardır ve hikâyelerin çoğu bunların etrafında döner. Bunlar insanların yakınında veya mağaralarda, kesif orman ve ırak dağların sık çalılıkları arasında yaşarlar… Hsien’in ölümsüzlüğü her şeyden önce bazı ecza ve cevher istihlâki sayesinde elde ettiği söylenir… Bu eczaların başlıcaları, “zincifre (cinnabar)”, mantarlar ve Angelica (bir zamanlar zehir ve vebaya karşı çok müessir olduğuna inanılan, iki kanatlı meyve veren bir bitki) gibi uzvî maddelerden çıkar. Bu sonuncusu ayrıca çeşitli oranlarda yang ve yin enerjilerinden içerir… Hsien hakkında bir müşterek unsur da bunların öldüğü sanılan zamandan yıllar, hatta asırlar sonra hayatta görülmeleridir…”[20]

Kozmik devir kavramı ve gezginciler *

Kozmik zamanın yaşanması sadece tarımsal yerleşik toplumlara özgü değildir. Gezginciler için de bu kavramın derin anlamı vardır: bahar gelir, otlar çıkar, atlar ve sair hayvanlar beslenir, refah unsuru kendini gösterir. Arkadan kışın “uyku”su gelir ve yine bahar… Böylece de bu cildin sonunda üzerinde uzunca duracağımız Asyalı göçebe öğelerin “12 hayvanlı” devri takvimi, yukarda mezkûr kozmik devir kavramıyla izahını bulur. “Yeni Yıl” anlayışı da, temelde aynı kalmak kaydıyla, tarih ve “başlangıç”ın tarifi bakımından toplumdan topluma değişiklik arz edebilir: Samanî’ler zamanında Buhara civarında Varakşah’ta “Çiftçilerin Yeni Yılı”, “Zerdüşt rahiplerinin Yeni Yılı”ndan beş gün önce kutlanırdı[21]

Kozmik devir” içinde tenasühün de bir yeri vardır. Bu çok eski şaman telakkisinde ölümden sonra insan ruhu aya gider, oradan yağmur vasıtasıyla bitkilere, bitkilerden de besin maddesi olarak erkek menisine girer ve nihayet ana rahmine düşer. Sonuç, yeni bir doğum![22]

Tenasüh fikri, çok yaygın bulunduğu Hindistan’da kast telakkisine ve bedbinlik fikrine sıkıca bağlı olup bunun nasıl bir sosyal sömürü vesilesi olduğunu bu kitabın başka bir bölümünde irdeleyeceğiz.

“Yunanistan’da olduğu gibi Hindistan’da da dramın ilk kökenlerini tarihten evvelki zamanların dinî oyunlarında aramalıdır. İlâhların dansları mabet dansörleri tarafından icra edilmekteydi. Shiva, dansörlerin piridir ve bugüne kadar varlığını muhafaza etmiş çok eski bir bereket ayininden doğmuş bulunmaktadır. Shiva’nın dansı, Ön Asya’nın dinî oyunları, Eleusis ve diğerlerindeki gibi müthiş hadiseleri, Allah’ın ölümünü ve onun tekrar doğumunu temsil eden korkunç rakslardı…”[23]

[1]              M. Mauss – Manuel d’ethnographie, Paris 1971, s.167.

[2]              W. Ruben.- op. cit., s. 11.

[3]              O. Turan.- Türk Cihan hâkimiyeti I, s. 51 ve W. Barthold, Histoire s. 12.

[4]              M. Eliade.- Traité, s. 35.

[5]              ibd., s. 38-9.

[6]              Bkz. C. I, s. 829-32.

[7]              A. Dupront.- La religion. Anthropologie religieuse, in Faire de l’histoire. Nouvelles approches II, Gallimard 1974, s. 105-115.

[8]            G.E – von Grunebaum – Mohammaden festivals, s.30.

[9]              M. Eliade.- Histoire, s. 30-37.

[10]             B. Ögel.- Türk mitolojisi I, s. 30-1.

[11]             M. Eliade.- Traité, s. 46-8.

[12]             M. Eliade.- Histoire I, s. 49.

[13]             ibd., s. 49-52.

[14]             Ph. Rawson and L. Legeza.- op. cit., s. 112.

[15]             M. Eliade.- Traité, s- 221.

[16]             ibd.

[17]             M. Eliade.- Histoire I, s. 51-4.

[18]             ibd., s. 94.

[19]             W. Barthold.- Turkestan, s. 450, 452.

[20]             Ph. Rawson and L. Legeza.- op. cit., s- 22-3.

[21]             W. Barthold.- op. cit., s. 116.

[22]             W. Ruben.- op. cit., s. 44.

[23]             ibd., s. 213-4.