Şimdi de, Dionysos’un mahiyetini tetkike devam etmeden, güncelliğini koruyan bazı sair yakınlaştırmalara gidelim.
Gilgameş boş yere ebedî hayatı bulmak üzere çırpınmıştı; bir yılan, daimî gençlik sağlayacak sihirli bitkiyi kapıp kaçmıştı: “… Gilgameş burada suyu soğuk bir kuyu gördü. Suda yıkanmak için aşağıya indi. Bir yılan otun kokusunu aldı. Ve taşların yarığından yukarı çıkıp otu götürdü. Gilgameş geri döndüğü sırada yılan gömleğini atmıştı!”[1]
Dionysos kültüyle az çok yakınlık arz eden Trakya-Phrygia’lı tanrı Sabazios’un ritüellerinde yılan belli bir yer işgal ederdi. Dionysos’un müritleri de bu hayvanda, deri değiştirerek gençleşme kabiliyetini görürlerdi ki bu da tanrılarının onlara vaat ettiği yenilenmenin bir teminatıydı. Zahitleri ayrıca kendilerinin dere otu (rezene-raziyâne) ile de süslerlerdi ki Plinus’a göre bu bitki görüşü parlatır ve ayrıca da yılanlar bundan tadarak mukannen devirlerde kendini gençleştirmenin sihirli gücüne erişirlerdi.[2]
Euripides de Bakkhalar için şunları anlattırıyor sığırtmaça: “saçları üzerinde onları yakmayan ateş taşıyorlar… bunlar, kadınlar, erkekleri bozguna uğratmak için mızraklarını kaldırmakla yetiniyorlar! Bu, bir tanrının yardımı olmadan olmaz! Sonra çıktıkları yere, tanrının açtığı aynı membaa geri dönüp kanı yıkıyorlar; yanaklarından akan kanı yılanlar dilleriyle siliyorlar…”[3]
Zeus ondan kurtulmak için yılan şekline giren anası Rhea ile kendisini de yılan şekline sokarak birleşmişti. Bunun için onu, bir düğüm atarak bağlamıştı (Hermes’in yılan sarılı asası bu birleşmenin sembolüdür). Kızı Persephone’nin de ırzına yine yılan şekline girerek geçmişti. Bundan da Dionysos doğmuştu.
Bazı Dionysos cemaatleri yılanlarla yakınlık ve onları kullanma geleneğini devam ettirmişler ya da bunu yenilemişlerdi. Bu gelenek Ege dünyasında II. binden itibaren kaydedilir. Demosthene, bir genç Sabazios mezhebi rahip yamağının alenen yılanlarla hokkabazlık ettiğini yazıyor[4]
Vecdi orgy ile kutsî mahaller arasında bir bağın mevcut olduğundan, bu mahallerde kutsiyet fikrinin pınarların serinliği, ağaçların yeşilliği ile ilişkisinden söz etmiştik. Yunanlı bilgin ve folklorcuların çalışmaları Dionysos kültünün bugün dahi süregeldiğini saptamış durumdadır. Bu âdetler arasında yarı putperest karakterde Nestenarides ayini de var. Ama bu kez işin içine Aziz Konstantin’in ikonu da karışıyor. “Orgiastic raks kutsî çeşme başında mezkûr aziz’in kutlanmasıyla bitmiyor. İkon taşıyıcılar, büyük ateşlerin yandığı köy meydanında, bayramdan önceki bütün hafta boyunca bunu icra etmişlerdir. Bu ateş yığınları üzerinde nestenarides’ler en ünlü marifetlerini gösterirler: vecd (trans) haline girmiş erkekler ve kadınlar, hiçbir şey duymadan, çıplak ayakla ateş korları üzerinde raks ederler. Bunların dansı bir muhafazakâr karakteri haiz olup sadece topluma değil, kişilere de fayda sağlamaktadır; bir hastayı sıhhate kavuşturmak üzere, yeni bir binanın inşasına geçildiğinde, hayvan hastalıklarının zuhurunda… icra edilir… Bu çok sayıda içtimaî işlevler” resmî dine eski âdetlerin mukavemetini izah eder.[5]
Kilikya’yı anlatırken Strabon[6] “Tyana, iyice tahkim edilmiş bir Şamran (Semiramis) tepesi üstünde bulunuyor. Bu kentin yakınında Kastabala ile Sybistra kentleri tepeye daha da yakın durumdadırlar. Kastabala’da Perasia’lı Artemis’in mabedi vardır. Burada, tanrıçanın rahibeleri, söylendiğine göre, korlar üzerinde, hiçbir yerleri acımadan, çıplak ayakla gezerlermiş. Burada, aynı şekilde, Orestes ve Tauropolus’un benzer öyküsünü kaç kez bize anlattılar” diyor ve (Artemis) Tauropolus’un[7], “öteden” gelmesi hasebiyle “Peresia’lı” tesmiye edildiğini söylüyor.
Stabon’un “Artemis Peresia”sı, Kastabala tanrıçası aslında Kubaba-Kibebe’den başkası olmayıp bu ayniyete Hesychius işaret etmişti.[8] Kentin diğer “Hierapolis” adına ise başka kentlerde de rastlanıp “mabedin kenti – kutsal kent” manasını tazammun etmektedir.[9]
İtalya’da Latium’da, Tiber nehrinin sağ kıyısında bulunan Soratte dağının çevresi, Etrüsk konfederasyonuna dâhil Falisci’lerle meskûndu. Roma bunlarla M.Ö. 343-339 yıllarında bir ittifak muahedesi akdetmişti. Soratte tepesinde Ortaçağ’da yerini Hristiyan manastır ve kilisesine terk eden ünlü bir Apollon mabedi vardı ve Falisci’ler, Kastabala’da olduğu gibi, korlar ve sıcak küller üzerinde yürüme itiyadındaydılar. Virgilius, Aeneid’in bir yerinde, Hirpi Sorani’lerin Soratte dağı tanrısı şerefine icra ettikleri bu fevkalâde ritus hakkında bilgi veriyor ve bir Etrüsk askerinin mızrağını hasım kraliçe üzerine fırlatmadan önce ettiği duayı aktarıyor: “Tanrılar arasında en büyüğü, kutsal Soratte’nin bekçisi, Apollon, sair milletlerden daha çok taptığımız sen, yığılmış çamların ateşini şerefine idame ettirdiğimiz ve takva ve imanımızdan emin olarak sana tapan bizler geniş ateş yığınlarının ortasında çıplak ayaklarımızı kızgın kömürler üzerinde şerefine gezdirdiğimiz sen!”
Bu ritusda bir ateşle tathir bahis konusu olmayıp bir İlâhî cezbe haline gelme amacından başka bir şey görmek mümkün olmuyor ve derhal akla Rifâiyye dervişleri geliyor. Ancak işin en ilginç yanı, bu ritusun günümüzde aynen Trakya’da, Türk sınırına mücavir Yunan ve Bulgar köylerinde icra edilmesidir.[10] Önce dümbelek, berbat (lyra), zurna ve gayda nağmeleriyle orgiastic raksa başlayıp trans haline gelen kadınlar (anastenarisse’ler) daha sonra ateşin içine giriyorlar, kızgın kömürleri elleriyle de karıştırıp sağa sola dağıtıyorlar. Aziz Konstantin gününde icra edilen bu ayine, aziz’in elde taşınan ikonu riyaset ediyor ve nesillerden beri “anastenarides” kültüne sadık ailelerden gelen bu kadınların el ve ayaklarında, sonradan yapılan bilimsel tıbbî muayenede en ufak bir yanık izi görülmüyor: “anasterisse”ler ateşten άπαθεῑς, yani “hissiz, soğukkanlı” olarak çıkıyorlar.
Soratte’nin Hirpi’leri de, bu “anastenarides”ler gibi “ocaklı” ve ayrıca imtiyazlı ailelerdi, askerlik yapmaz, vergi vermezlerdi.[11]
Nev-Eflâtuniye mektebi mensuplarından Iamblikhos’da (250-330) Kastabala rahibelerinin yalın ayak kızgın kömürler üzerinde hiçbir zarar görmeden yürüyebilme imtiyazından söz ediyor. Burada bahis konusu olan şey “heyecan, ilâhî cezbe” ve “ilham”dır. “Gerçekten” diye anlatıyor, “birçokları, ateş üzerlerine götürüldüğünde yanmazlar, ateş bunlara bir şey yapmaz zira tanrısal bir ilhama sahiptirler; birçokları, yanınca, bununla meşgul olmazlar, zira o anda hayvani hayatı yaşamamaktadırlar ve yine bazıları, kendilerini şişlerle delerler ve farkına bile varmazlar; bazıları sırtlarına baltalarla vururlar veya hançerlerle kollarını yaralarlar, ama buna dikkat bile etmezler. Hareketleri katiyen insanî değildir; zira ulaşılmaz mahaller tanrı tarafından ilhama sahip kılınmış kişiler için ulaşılabilir hale gelir ve ateşin içine girerler, ateşten geçerler, nehirleri kat ederler, Kastabala’daki rahibe gibi. Bu olaylar, heyecan içinde kendilerine dikkat etmediklerini, duygu ve tahrik bakımından İnsanî ve hayvanî hayatı yaşamadıklarını, fakat buna karşılık ilhamını aldıkları ve tamamen cezbesine girdikleri daha tanrısal bir yaşama erdiklerini gösterir”.
Iamblikhos bütün bunları Ma-Bellone ya da Büyük-Ana kültünün hizmetkârı olan dervişlerin marifetlerini saydıktan sonra sıralıyor. Onun, tanrının cezbesine tutulmuş olanların ulaşılmaz mahallere varabilmelerini anlatması, Rhomaios’un Trakya “anastenarides”ler için söylediklerini şayanı dikkat şekilde hatırlatıyor: “Yeni salikler aniden şiddetle sıçrarlar; azizin ikonunu kaparlar; sıçrar ve raks ederler, raks taşkınlıklarını yatıştırana kadar. Kendilerinden geçmiş halde dağ tepelerine koşarlar.” Makedonyalı metropolit Theophilos 1780’de “mukaddes ikonları tutan ve cinnet haline gelenlere karşı” bir kitap yayımlıyor: “Başıbozukların omuzlarında ikon taşımaları, onunla dolaşıp koşmaları memnudur; ikonlar kiliseden dışarı sadece rahiplerin elinde olmak üzere ve ülkeyi tathir etmek, bir salgına son vermek ya da yağmuru sağlamak üzere tertiplenen ayinler için çıkar. Papazların ikonları istihfaf edip onları günahkâr ve sarhoşların ellerine bırakmalarıyla Allah çekilip Şeytan’a görüldüğü gibi hareket etme olanağını vermektedirler… Çoğu kez Şeytan bunları, neredeyse yere değmeyecek halde gezdirir…”
“Kuşların uçuşu gibi Bakkha’lar geçerler, koşuşlarıyla Asopos’un kıyısında Thebai’liler için zengin mahsul veren vasi ovaya doğru sürüklenirler” deniyor Bakkhalar tragedyasında.[12]
Böylece de biri güncel, diğeri tarih içine gömülü iki “çılgınlık” birbirini bulmuş oluyor. Kastabala rahibesi, ateş üzerinde rakstan sonra, vecdin zirvesine varmış halde, ikon yerine elinde tuttuğu meşaleyle tapınaktan dışarı fırlayıp dağa doğru kaçar; Pyramos (Ceyhan) suyunun kendine kazdığı yarlarda ve Karatepe’ye kadar tepeleri kaplayan ormanda dolanır. Ve burada, “çılgınlığı” içinde Pyramos’u kat eder. Strabon’un tanrıçaya verdiği Perasia adı her halde πέραθεν’den müştak olmalı (πέρα = öte, öbür taraf).
Bir Grek’e Hekate Pyrphoros, Artemis, Selene ve Demeter’i hatırlatan tanrıça Perasia’nın farik alâmeti meşaleydi. Meşaleli bir tanrıça, kızgın kömürler üzerinde yürüme ritusunu ilham edip ona riayet etmeye çok uygun düşmekteydi.[13]
Hristiyan geleneğinde Cennet, etrafı ateşle çevrili olmakla girilmez hale getirilmiş, ya da kapısını alev saçan kılıçlarla mücehhez melekler beklemektedir. Yani buraya girmek isteyenler önce ateş çemberinden geçeceklerdir. Başka deyimle sadece ateşle tathir edilmişler Cennet’e girebilirler. Tathir keyfiyeti mistik vuslattan önce geldiğinden sufî, ruhun temizlenmesini, Cennet yolu üzerindeki mutahhir ateşle aynı düzeyde tutmakta tereddüt etmez. Hristiyan mistisizm ve ilâhiyatındaki ateşin sembolizmine müşabih bir sembolizme bütün bir şamanlık teknikleri grubunda rastlanır: bunlar iyice bilinen ateşe hâkimiyet’e taalluk eder. Gerçekten her tarafta şamanlar ateşin hâkimleri olarak ün yapmışlardır.
Genellikle halk muhayyilesinde ruh’lar insanlardan yanmazlık’larıyla tefrik edilirler; yani bunlar yanar kömürün hararetine dayanma hassasını haizdirler; şamanın da insan şartını aşıp ruh’larınkileri paylaştığı farz edilir; tıpkı onlar gibi gözden kaybolurlar, havaya uçarlar… Ateşe hâkimiyet, duyumsal deyimle, insan şartının bir tealisi’dir.
Mezkûr Hristiyan akidesiyle şamanın ateşe egemenliği arasında en az bir müşterek nokta bulunur. Her ikisinde de ateşin içinden herhangi bir eza çekmeden, yani doğruca yanmadan geçmek, beşerî şartın teali edildiğine delâlet eder. Ancak Hristiyanlıkta, kadim geleneklerde olduğu gibi, insanoğlunun hal-i hazır koşulu “Sukut”un neticesidir. Bu itibarla bu koşulun üstesinden gelmek, başlangıçların (primordial) adamının durumuna yeniden gelmeye; başka deyimle Zaman’ın ilgası, firdevsî illud tempus’a kavuşmaya muadildir.[14]
Bütün bunları okuduktan sonra İbn Batuta’nın Rufai’ler için anlattıkları akla gelmiyor mu? Bunlar, her tarafta (Irak’ta, Hindistan’da) hiçbir yerlerini yakmadan ateşler içinde yuvarlanıp yılanlarla oynamıyorlar mı?[15] Her ne kadar bu konularda Türk-Moğol samanlığından söz etmiş idiysek de bunun buralara, yani Orta Asya’ya özellikle Orta Doğu’dan gitmiş olduğunu da belirtmiştik.[16]
Rufai’ler bugün de vardır. Yılan hakkındaki mezkûr inançların da asırlara karşı koyduğuna, XVIII. yy. başlarına ait, fot. 70’te görülen, “hayat ağacı”na sarılı yılan tanıklık eder. O yılan merhumu yeni bir hayata kavuşturacaktır.
Türk folklorunu çok iyi bilen Ali Şir Nevaî’nin
“Zülfi sevdasında bilmesler Nevaî nüktesin
Çün cünûn güftarıdır yahut ‘yılan arbagı’.”
beytinde kullandığı “yılan arbağı” ifadesi, gördüğümüz gibi, Başkurt’ların “arbav” dahi dedikleri ve yılanı deliğinden çıkarmak veya zehrini bertaraf etmek için okunan bir afsun olmaktadır.[17]
“İzmir ili Değirmendere bucağı Ahmetbeyli köyünde (Kolophon arazisinde bulunan Klaros’a bir iki km uzaklıkta bir köy)… 25 adet Kistophor açığa çıkmıştır… Kistophorların basımında siyasî ve ekonomik olaylar rol oynamış, değişim aracının tek bir tip olarak kullanılmasındaki çeşitli çıkarlar bir para birliği gereğini doğurmuş… Kistophorlar, adını yeknesak olan tipinden almıştır. Dionysos mezhebinin şenliklerinde büyük bir alayla taşınan sır sepeti’nin (Cista Mystica) sembol olarak kullanılmış olmasından dolayı bu sikkelere sepet veya sandık taşıyan manasına gelen Kistophor ismi verilmiştir… Tiplerine gelince… Tetradrahmilerde: ön yüzde Cista Mystica, kapağı yarı açık olup içinden yılan çıkar. Etrafı sarmaşık yaprak ve çiçeklerden yapılmış çelenkle çevrilmiştir. Arka yüzde kıvrılmış iki yılan, başları bazılarında dik, bazılarında yüz yüzedir. Vücutları arasında bir yay mahfazası ve içinde yayı bulunur. Didrahmi ve Drahmilerde: ön yüzde Herakles’in Sopası ve onun üzerinde aslan postu, etrafında asma, sarmaşık veya defne çelengi yer alır. Arka yüzde bir asma yaprağı üzerinde üzüm salkımı veya palamut tasvir edilir…”
Mysia, İonya, Lydia, Phrygia’da, kısaca batı Anadolu’da yaygın olan bu kistophorların yüzlerinde bu saydıklarımızdan başka haşhaş, manda, Apollon… da ara sıra yer almakta olup bu sikkelerin M. Ö. II. yy.a ait oldukları tahmin edilmektedir.[18]
Yılan, Yezidî mitoloji ve ikonografisinde de, her halde Samî alanın etkisiyle, hatırı sayılır bir yer tutar. İlerde göreceğimiz, Hakkâri yöresinde Şeyh Adî türbe-tekkesinde vaki “Hacc” merasimi sırasında, duvarda, girişin sağ tarafında kabartması bulunan yılan (fot. 71) öpülür. Asur krallarının saraylarının iki yanında da “muhafız” olarak boğa ile yılan bulunurdu.[19]
Geyik, güvercin ve sair hayvanlara olduğu gibi yılana dönüşme fiilini de buluyoruz masallarda, tenasüh fikrinin bir muhtemel ürünü olarak. Örneğin Elâzığ’ın “Ahmet ağa” masalında Allah ona bir yılan çocuk verir. Çocuk büyür ve türlü engeli aşarak padişahın kızını alır. Evleneceği gece de insan kılığına girer fakat sırrını saklamasını eşine sıkıca tembih eder. Fakat kız gerçeği ağzından kaçırınca yılan çocuk güvercin olur, uçar gider. Sonunda kız, havuzda yıkanarak insan olan güvercinlerin yerini öğrenip kocasını bulur…[20]
Tıpkı balıklı göller, havuzlar olduğu gibi çok yerde de yılanlı ziyaretler vardır; örneğin Erzurum’un Ovacık ve Tortum bucaklarına bağlı sırasıyla Karahalka ve Bağbaşı köylerinde yılanlı gözeler; Onur ve Horasan ilçelerinde Uzunharman ve Çermik köylerinde yılanlı çermikler; Bayburt ilçesi ile Kars’ın Yılanlı ve Şoşegert köylerinde yılanlı göller, yılanlı pınarlar, yılanlı ocaklar vardır ve buralar ziyaret edilir, yılanlara yem atılır, bu hayvanlara dokunmanın “çok fena” sonuç vereceğine inanılır.[21] Bu gibi yerlerin sayısı aslında, burada sayılamayacak kadar çoktur. Ziyaretlerin esas amacı hastalıktan sağalmak olup yılanların nasıl egzama ve çıbanları dişleyerek yok ettiklerini balıklar bahsinde anlatacağız. Tabii aynı şekilde yılanların içinde bulundukları çermiklerin, göllerin, gözelerin sularından da faydalanılmaktadır. Ama yaygın inanca göre bu suların şifa verici kudreti, içerdikleri yılanlardan ötürüdür.
Bu sürüngenin tıp mitolojisindeki yerini biliyoruz. Caducée’ler, Esklapius adına inşa edilmiş çok sayıda şifa mabedinde kutsal yılanlarla tedavi, Hermes’in üstüne yılan sarılı fındık dalından asası vs., hep bu mitolojinin ürünü olup yılanın koruyucu niteliğini vurgular. Hayat Ağacı’nı da, Cennet Ağacı’nı da bu hayvanın, bazen ejderha şeklinde, beklediğini biraz sonra göreceğiz.
Yine göreceğimiz gibi bu koruyucu niteliği onun yaygın bir nazarlık olarak kullanılmasını intaç etmiştir. Yılanın halk sağaltma folklorundaki yerini “İspençiyari Teknikler” cildinde irdeleyeceğiz. Ama onun nasıl tıbbın sembolü olduğunu şimdiden özetleyelim.
“Selçuklu hastanelerindeki yılan alâmetleri çoklukla Orta Asya Türklerinin kullandıkları saadet sembolüne (şek. I) göre düzenlenmiştir. Türk’ler gittikleri her yere bu sembolü götürmüş, duruma göre ya taşlara kazımış, ya çeşitli eşyaya resmetmiş veyahut da kitapların ciltlerine işlemişlerdir”[22] Birçok önemli binada da yılan motifine rastlanır. Ekleyelim bunları şimdiden bundan böyle göreceklerimize: Kayseri’nin Gevher Nesibe Şifahanesi (1206), Divriği’nin Turan Melik Hastanesi (1228), Çankırı’daki Atabey Ferruh Hastanesi (1235), Kastamonu’daki Ali bin Pervane Hastanesi (1272), Artukoğullarının Mardin kalesi (1134), 1221’de inşa edilmiş Konya kalesinde tek yılan…[23]
Şek. l’deki örgenin aynına Topkapı Müzesi’nde bulunan bir Rakka tabağının ortasında da rastlıyoruz.[24]
Ve nihayet, Bektâşî olduğunda şüphe bulunmayan bir tekke mührüne bakalım (fot. 72). Burada dört yılan ikişer ikişer baş başa gelmiş. En üstte “Allah”; yılan çiftlerinin sağ ve solunda çift “Ali” ve Radiallah anh; yılan çiftlerinin arasında “Hüve-hû”; bu çiftlerden birinin arasında “Hüseyin” yazıları okunuyor. Diğer çiftin arasında ise, aşağıda üzerinde uzunca duracağımız “Mühr-ü Süleyman” görülüyor[25] ki bu mührün bütünüyle bir nazarlık olarak kullanıldığı anlaşılıyor. Ligurya’lı ünlü denizci ailelerin Amastris’de (Amasra) bırakmış oldukları Cenova armaları arasında Visconti ailesine ait olanı (şek. 2), ortasından bir Caducée (?)nin çıktığı bir yılan motifinden ibarettir.[26]
“İlana bah olana
İlan gölü dolana “İlana bah ilana
Nazlı yarim golları Dağda saban sürene
Boynuma beş dolana” Ben canımı veririm
……. Seni bana verene”
Yılanın hikâyesi burada bitmeyecek. Biz şimdilik dönelim Dionysos’umuza. Orgiastic rakslar kutsal çeşme ya da akarsuların başında icra edilirdi. Bakkhalar tanrının açtığı pınarın etrafında “delirirlerdi”. Öbür taraftan Dionysos, karanlığın mukaddes olduğunu söylemişti.
Dithyrambos’un aynı zamanda bu tanrının adı da olduğunu görmüştük.[27] Bu, aslında halka şeklinde, şarkı söyleyip raks eden bir korodur. İcra yerine merasimle gidilirdi ve bu iş geceleri, çıraların ışığında olurdu. Ayinin gece tespit edilmesi mutlaka bir sırrı gerektirmez. Bahis konusu olan her halde bir telete, yani çoğu kez mysterion karakterini haiz olmayan bir törendi. Zira aksi olsaydı dithyrambos’un muntazam bir temaşa şekline girip yarışma konusu olması düşünülemezdi.[28].
Kitabımıza “Homo ludens, on bin senelik tarihin en muhteşem oyununu… Anadolu’da sürdürüyor. Çaydaçıra… Körüğe Gilgameş, Kybele… asılmış” sözleriyle başlarken[29] yukarıdaki satırları kaleme alacağımızı biliyorduk. Gerçekten Çaydaçıra’nın “çay”ı, “çıra”sı ile raksı vs.si ile dithyrambos’un bir devamı olduğunu inkâr ettirecek herhangi bir delil önümüze çıkmıyor. Daha çok karşımıza çıkacak bu gibi örnekler.
“Büyük yatır”ların bir pınar başında bulunması rastlantı değildir. Pınar her zaman “kutsal”dır. Böylece kutsiyete kutsiyet katılmıştır. Ama bu kutsiyet kervanına başkalarının da takıldığını görüyoruz. Bir misal verelim: Zerefşan vadisinde Ab-burdan köyünde, bir kaynağın başında bir mezar bulunur.[30] Burada köyün, adını mezardan aldığı anlaşılıyor şöyle ki Farsça “ab”, su, “bur” dahi sülün (kuşu); “dan” da yer, kap, mahfaza anlamını tazammun eden bir takıdır. Ya, biraz ilerde irdeleyeceğimiz gibi ruh, ölümden sonra kuş, ya da böcek şeklinde yaşamaya devam eder, ya da “pir”ler “kuş donu”na girerler. Ahmed Yesevî turna donu’na, Hacı Bektaş güvercin donu’na[31] girer, bizim olduğu kadar İtalyan’ın da başı üstünde dolanan güvercinin donuna. Ab-burdan’daki de, ölümden sonrası için kendine sülünü münasip görmüş..
Yine “eski” ile “yeni” arasında bir küçük köprü daha kurmuş olmak için Euêmeros’un mezkûr kuramına kısaca dönelim: ilâhlar, insanlık ve uygarlığa etmiş oldukları hizmetlere karşılık ölümlerinden sonra tanrılaştırılmış “kişi”lerdir. Bunlar, nerede ise nev-i beşerin “kenarında” bulunanlardır. Allah’ın yeryüzündeki gölgesi (zıll-ullah) olan Osmanlı padişahlarından tutun da her tarafta görülen “veli, ermiş, yatır” ve sair namlarla başlarına, olanaklara ve adamın önemine göre inşa edilmiş türbelerle belirlenmiş bu kişileri Helen dünyası theios aner, yani tanrısal kişiler, daha doğrusu “tanrının adamları” cins ismiyle tanımlamış.[32] Aslında Dionysos bunlardan biridir ve mizah konusu bile olan çeşitli “marifet” sahibi veli’lerin, “Marsuvanî efendimiz hazretleri”nin hikâyesinde[33] olduğu gibi, öncüsüdür. Aksi halde bunların türbelerine bu kadar paçavra bağlanıp mum dikilir mi, bu kadar dua yollanıp kurban kesilir mi?
Keyfiyetle yakın ilişkili olarak “… tanınmış Bizans tarihçisi S. Runciman… kendi tanık olduğu bir olayı anlattı. Suriye’de kazı yapılırken… demiryolu döşeniyormuş… bir yatırın yıkılması gerekmiş. Köyün Müslüman halkı buna karşı çıkmış… girişimci… yatırın taşlarını numaralayarak demiryolunun geçeceği yerin bir kaç metre ötesine taşımaya (halkı) kandırmış. Ancak yatırın bulunduğu yerde Müslüman ermişi ile ilgili bir şey çıkmamış, biraz kazınca altından bir Hristiyan ermişiyle ilgili bir takım eşya bulunmuş, biraz daha kazınca bu kez de çoktanrılı dinlerden birinin boynuzlu bir tanrısının heykeli bulunmuş…!”[34]
Anadolu’nun adamı, eşsiz ferasetiyle bu gerçeğin künhüne varmış olmalı ki yine o ağırbaşlı, ama o derecede güçlü mizah anlayışıyla “Marsuvanî efendimiz hazretleri” öyküsünü yaratmış.
Bütün bunların yanı sıra “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır… hamd ü sena ona şayandır”[35]…
Bu Âyet-i Kerime’ye karşı, yakın sayılacak bir tarihe ait (1878) bir belgeyi okuyalım: 93 Rus harbi sırasında başarılarından dolayı kendisine “Gazi”lik payesinin tevcih edildiğine dair Sadrazam Ethem paşadan şark orduları kumandanı müşir Ahmet Muhtar paşaya gelen “telgrafname-i samî” de “Cenab-ı Hakk’ın nusret-i rabbaniyesi ve padişah efendimiz hazretlerinin teveccühat-ı mukaddesesi[36] ile Gedikler ve sair muharebatta… devlet ve memleket ve veli-i nimet-i bîminnete pek büyük bir hizmet olduğundan…”[37] deniyor. Sayısız benzerini verebileceğimiz örneklerden de görülebildiği gibi padişah kutsiyet niteliğini haiz olup “hiç kimseye minneti olmayan” ve rızk dağıtan zattır ki “rezzak”, “esma-ı hüsnâ” arasında zikredilir…
Osmanlı daha “yerine oturmadan”, hilâfete sahip çıkmadan önce bile tanrısal mahiyetini damgalamakla meşguldü. XIV. yy. sonları ya da müteakip yy.ın hemen başlarına ait Kara Mustafa Bey tarafından bina edilmiş “Saruhan Oğlu” camiinin kapısının üstündeki kitabede “Ömr haza el-cami el- sultan muazzam zıll-ullah fî-el âlem…” yazısı okunuyor.[38] Her yerde de padişahın “emr-i şerifi”, “mekatip-i şerifleri”, “ism-i şerifleri”… gibi ifadelerle karşılaşılıyor.
Halk ise, böyle bir kutsiyet fikrine fazlaca yatkın görünmüyor. Düşünce sisteminin sözcüsü Bektaşî’ye ait aşağıdaki fıkra bunu kanıtlıyor: bir Bektaşî Dede’si, zengince bir köyün “para yapmış” imamına misafir olur. Yenir, içilir, sonunda imam elini çırpar: “Getirin ibrik-i şerifimi, abdest alayım!”. İbrik gelir. Arkasından “getirin seccade-i şerifimi namazımı kılayım”. Misafir sebebiyle seccade çift gelirse de bînamaz Bektaşî’de hareket görülmez.
“Kıç-ı şerifimde çıban bulunduğundan mazurum”.
“Estağfurullah! Kıçın şerifi olur mu?”
“Ayşe Fatma’nın dokuduğu seccade ile Artin’in yaptığı ibrik “şerif” oluyor da Allah’ın yarattığı benim kıçım niye “şerif” olmuyor?”…
Ptolemaios’ların Mısır’a yerleşmelerinden sonra bu ülkenin Grek halkı için hükümdar münci (kurtarıcı) güç olarak görülmüştü. Bu sülâlenin kurucusuna verilen σωτήρ “kurtarıcı” sıfatı buna delâlet eder. Bu sıfat önce kral tarafından sağlanan maddî emniyetin ifadesi olmakla birlikte aynı zamanda dinî manada necatı da sağlayıcı olarak görülüyordu, tıpkı biraz sonra sözünü etmeye başlayacağımız İsis ve Serapis’in “kurtarıcı tanrılar” (θεοί σωτῆρες) olmaları gibi. Bu sülâle mensuplarından Ptolemaios V’in Επιφανής unvanını taşıması da kralın tanrısallığının bir ifşası (revelation) demek oluyor ki bu dahi necatın bir teminatı sayılır.
Küçük Asya, Adalar, Kıbrıs ve sair birçok yerde koloniler kurmakla bu sülâle mensupları sözü geçen tanrılarla birlikte bu düşünce sistemini de buralara taşımış olabilirler. Ancak, hükümdarın kutsiyeti prensibinin sadece bunlara özgü bir keyfiyet olmadığını ilerde göreceğiz. Bu konuda Bizans Basileus’larının misali bizi bu cildin ikinci kısmında oyalayacak.
Ch. Texier’nin verdiği tafsilât konumuzla ilişkili görülüyor: “Karia’da Pedasus ahalisi Minerva’ya ait hususi bir mezhebe salik idiler; Herodotus burada memlekete bir felâket geldiği vakit yapılan pek garip bir hareketi hikâye eder ki o da, böyle bir zamanda mabedin baş rahibesi çenesini büyük bir sakalla örterek gözükürmüş”[39] Tahmin edilebileceği gibi rahibe münci kral kılığına giriyormuş, felâketten ülkeyi tahlis amacıyla.
“İstanbul kadısına ve südde-i saadetimde[40] şıkk-ı sani defterdarı olan Hasan’a ve dergâh-ı muallâm çavuşlarından Sinan Çavuş’a hüküm ki…”[41] diye başlayan fermanda geçen ve ilki Arapça, diğeri Farsça “eşik” anlamında olan “südde” ile “dergâh”, kutsiyet kavramını kendi içlerinde taşımaktadırlar. Gerçekten Asya’da, ilerde[42] ayrıntılarına girdiğimizde göreceğimiz gibi, Han’ın eşiğine basmak, ölüm cezasını müstelzimdi. Bunu, sıkı tembihe rağmen şaşırıp yapan yabancı elçiye de mükemmel bir sopa çekilirdi.[43]
“Eşiğin gibi ehl-i aşka müstahsan penah olmaz” (Ruhî)
Eşiğe basma fiili, “mukaddes şeye hürmetsizlik” (sacrilege) olarak kabul edilirdi. Osmanlı padişahlarının, baba veya dedelerinden söz ederken onları cennet-mekân, cennet-makarr sıfatlarıyla anmaları gökyüzü Pantheon’una yeni bir tanrı oturtma gayreti gibi görünüyor…
Bütün bu “unvan”ları bir de Asya’da geriye doğru izleyelim. Gazne’Ii Mahmut, halife Kâdir’den “Yemin üd-devle ve Emin el-milla” (devletin sağ eli ve dinî cemaatin emini) unvanını alıyor (999)[44] Daha önce gördüğümüz gibi burada “milla”, “dinî topluluk” manasında kullanılıyor.
Aynı halife Harzemşah Abu’l Abbas Ma’mun’u bu kere “ayn üd-devle ve zeyn el-milla” yani “devletin gözü ve dini cemaatin ziyneti” tesmiye ediyor (1016)[45] Kırk üç yıl sonra Buhara ve tüm Maverraünehr’in hâkimi olan Buri-Tegin İbrahim’in bastığı paralar üzerinde “İmad üd-devle ve Tac el-milla Seyf Halifat Allah” (devletin mesnedi, cemaatin tacı ve Allah’ın halifesinin kılıcı) ibaresi okunuyor.[46]. Ve nihayet XIII. yy.ın başlarında Selçuklu sultanının mühründe “Zıll-Allah” (Tanrı’nın – yeryüzünde – gölgesi) unvanını kazılmış olarak görüyoruz.[47]
Ama Oğuz çok daha evvel gökten inmişti “Tangrı-teg (Tanrı gibi) Tangrı-da (gökte) bolmış Türk Bilge Kağan bu ödke (tahta) olurdum” diye kitabe var, Orhon yazıtlarında. Gerçekten Oğuz han egemenliğini tanrısal bir kökenden almış, Uygur hanlarının semavî bir nurdan doğmuş oldukları gibi…[48]
Çin kaynakları da ayrıca Türk Kağan’larının, kendi hükümdarları gibi, tanrısal kökenli olduklarına inanıldığını gösteriyor. Shapö-lüe, Çin’e bağlı bir Türk hakanı olmasına karşın, Çin hükümdarı Kaotsu’ya gönderdiği mektupta (584) “Büyük Türk İmparatorluğu Göğünün Oğlu ve Gök’ten doğma” ifadesiyle kendinden söz ediyor, Çinli de bunu tabii olarak kabul ediyor. Millet de buna inanmış olmalı ki Bilge Kağan’a “Sizin Tengrısel lûtfunuzdan…” şeklinde arz-ı halde bulunuyor.[49] Ancak bu düşünce sisteminin bugünün Anadolu’sunda artık pek geçerli olduğunu sanmıyoruz. Mamafih asrımızın ilk çeyreğine kadar yer yer bunun kalıntılarına rastlandığını da söyleyelim. Birinci Dünya Savaşı sırasında Enver Paşa, bir teftiş yolculuğundayken otomobili Yozgat civarında herhangi bir nedenle durmuş. O zamana kadar ne otomobil ne de “paşa” görmüş köylüler etrafı sarıp her şeye merakla bakıyorlarmış. Aralarına girmiş olan paşanın ünlü yaveri Yenibahçeli Şükrü bey, güleç mizacıyla bunlara takılmış: “Padişah Efendimiz irade buyurdular, İstanbul’la Yozgat yer değiştirecek diye, onun için bu gece bir sarsıntı duyup gökte ışıklı mışıklı bir şeyler görürseniz, korkmayın, o, Yozgat’ın yerine gelen İstanbul’dur…” Köylü boynunu bükmüş: “Padişahımız öl dise ölürük!…”[50]
Herhangi bir insan topluluğunun etnografik safhasında dinî hayatı daima bir miktar kuramsal unsur içerir, semboller, kozmogonik ve şecereyle ilgili mitoslar vs. gibi. Bu gibi “gerçek”ler eski devrin insanları tarafından birer hierophany olarak telakki edilir. Bunlar sadece “kutsî’nin çeşitli şekillerini ortaya çıkarmakla kalmayıp bu “gerçekler” yardımıyla insan yokluk’tan (adem-fenâ), boşluktan, manasızlıktan kurtulur, kısaca lâdini çevreden kaçar. Sembollerin “kullanılması” yine bir sembolik mantık gereğince olur. Bu insanlar “kuram fukarası” değillerdir; ancak Helen bilimsel gayreti üzerine kurulu çağcıl “tarz”dan açıkça farklı bir düşünce üslubunu benimsemişlerdir. Eski kültürler insanının hareketlerinin çoğu, kendine göre, zamanın başlangıcında bir İlâhî varlık ya da efsanevî kişinin bir ilk, aslî hareketinin tekrarından başka bir şey değildir. Ancak bir mütealî örneği, bir enmuzec-i evvel’i tekrar ettiği ölçüde herhangi bir anlam taşır. Bu tekrarın amacı da ‘fiilen tabiiliği’ni sağlamak, ona bir ontolojik (mekûnat bahsine ait) statü tanımakla onu tasdik etmektir: eğer fiil gerçek olmuşsa, sadece bir enmuzeci evvel’i (archetype) tekrar ettiği için’dir. Diğer taraftan bu eski kültürler insanının icra ettiği bütün fiiller bir yüce numuneyi varsayıyor; dolayısıyla bu icraat, gerçek, imtisale şayan olduğu nispette etkili olur. Fiil, aynı zamanda, insanı bir kutsal bölge içinde bütünleştirdiği ölçüde bir ayin, teşrifat ve gerçek içine dâhil etme keyfiyeti olarak kabul edilir.[51]
İlerde üzerinde uzunca duracağımız “büyük aile” kavramında, “ihtiyar, veli”nin nüfuz ve hükmü dışında her neslin insanları arasında eşitlik mutlak olup mezkûr bölünmez ailenin en mütebariz vasfı, müşterek ata anlayışıdır. Nitekim “Şahınşah” ya da “İslâm’ın Sultanı” unvanını alan Selçuklu Kağan’larına, daha evvel Karahanlı’lara olduğu gibi, Afrasiyâb’a (Alp Er Tunga’ya) dayanan bir şecere uydurmaktan geri kalınmamıştır,[52] bu efsanevî kahramanın Müslüman olmamasına rağmen.
Afrasiyâb adının ifade ettiği gibi “filleri dahi öldürebilecek kadar yırtıcı kaplan”a (Ar bebi) benzeyen[53] bir kahramanın torunu olmayı “Allah’ın kulu” olmaya yeğlemiş olmalı. XIII. yy. başlarında Mecdüddin Muhammed bin Adnan tarafından Tamgaç Han İbrahim adına yazılan “Türkistan tarihi”nde “Türk milletleri ve Türkistan’ın şayanı hayret taraflarından söz edilirken sülâlenin atası da devreye giriyor.[54] Kara-Han Unvanının “Kara”sı her halde, Alp Er Tunga’nın gücünün, kuvvetinin karşılığı olmalı.[55] “Eski Buhara” olarak bilinen müstahkem Ramitan köyünün Afrasiyâb tarafından kurulmuş olduğuna inanılır. Mahallî hükümdarlar, Buhara’nın artık varlığına rağmen çoğu kez kışı burada geçirirlermiş. Kahramanın rakibi Keyhusrev de Ramitan’ın karşısında Ramush köyünü kurup burada bir de ateşgede inşa etmiş. Bu mabet Samanî’ler zamanında hâlâ ayakta olup ateşperestlerin rahipleri en önemli yıllık festivallerinden birini burada icra ederlermiş. Ramitan’da da bir putperest mabedi bulunurmuş.[56]
Türk kabilelerinin kökenine dair efsanenin en eskisi Jafet’in oğlu Türk’ün Issık-Köl civarında doğduğunu anlatıyor,[57] Ahd-i Atik’e kadar geri giderek. Yine, X. yy.ın sonlarında Afganistan’ın güney kısmına hükmeden ve henüz İslâm’a girmemiş Sebüktegin de, kendisinden lütuf görmüş şecere yazarlarınca eski Pers krallarından indirilmiştir.[58] Tahirî’ler de silâhşor Rüstem’in torunlarıdırlar.[59]…
İskender de her zaman imrenilen enmuzec’lerden biri olmuştur.
Maverraünehr’de Tibet ticaret yolu üzerindeki Badahşan hükümdarları da XIII. yy.dan itibaren, kendilerini İskender’in torunu saymaya başlamışlardır.[60] İskender’e intisap konusunda aşağıdaki öykü gerçekten ilginçtir: mezkûr yy.da son hükümdar Şah Sultan Muhammed Badahşî’nin kızının, atalarının üç bin yıldan beri Badahşan kralları olduklarını iddia ettiğini Muhammed Haydar, Tarih-i Raşidî’de anlatıyor. Şah Sultan’ın Timur’un torunu Abu Said tarafından süpürülmesi onun Büyük İskender’in emirnamesine (Düstur-ül amâl) uymayı reddetmesine atfediliyor: sözde İskender bunda, Lâlî mahlâsıyla bir Farsça divanın yazılmasını emretmişmiş.[61]
Bunu bir de Marco Polo’dan dinleyelim: “Badahşan, insanları Müslüman olup kendilerine özgü dili olan bir ildir. Büyük bir irsî krallık olup kralları İskender’le büyük İran memleketinin hâkimi Dara’nın kızından gelmedirler. Ve bütün bu krallar, Fransızca İskender demek olan Arapça Zülkarneyn adını taşırlar…”[62]
Varlığı çok eskiye dayanan Semerkand’ın bile, hiç değilse bir kısmının bu cihangir tarafından kurulduğunu bir efsane naklediyor.[63]
Sultan Muhammed Harzemşah bir yandan kendine Sultan Sincar-Sancar, yani “mızrakıyla hücum eden, şiddetle süren” dedirtirken “Sultan Sikandar” unvanı da resmî belgelerinde görülmeye başlanmış[64]: Bir İslâm’ın Sultanı’na yetecek ölçüleri çok aşan vüsatta fetihler düşünür olmuştu.[65] Sancar adına İran Selçuklularının da şeceresinde rastlanır, ünlü Sultan Sancar, küçük yeğeni Melik Sancar ve Tugan-Şah’ın oğlu Sancar-Şah’ta. Suriye’de olduğu kadar Anadolu’da ve daha sonra Rus Türkistanı’nda başka Sancar ve Sancar-Şah’lar biliniyor. Pelliot, kelimenin mana ve kökenini uzunca anlatıyor.[66]
Uygur yazarları Timur’a şirin görünmek üzere Çağatay Ulusu tarihinde kolaylıkla gerçekten sapmışlardır. Ünlü Beg, bir taraftan İranlı tarihçi Nizamüddin Sami’ye seferlerinin öyküsünü yazmayı emrederken diğer yandan da bunları Türkçe ve manzum olarak kâğıda döken Uygur yazarlarını hizmetinde tutmuş. “Tarih-i Hanî’nin yazarı bu aynı Uygur’lar muhtemelen Cengiz’in atası Kabul ile Timur’un atası Kaçuli kardeşler arasındaki hayalî antlaşmaya dair menkıbeyi uydurmuşlardır. Bu antlaşmaya göre ilkinin torunları tahtı işgal edecek, öbür kardeşinkiler de vezirlik mevkiinde bulunacaklardır. Bu antlaşmanın “kırmızı damgalı” bir belgeyle tevsik edildiği menkıbede ekleniyor; sözde bu anlaşma Cengiz ile Kaçuli’nin hafidi Karaçar arasında yenilenmişmiş…[67]
Uygur yazarları İran tarihî eserlerinin yerini tutamazdı. Türk’ler arasında sadece Osmanlı’lar tarihî vakıa ile efsanevî-rnenkıbevî olanı ayırt etme dirayetini göstermişlerdir; görünürde Uygur’ların, bizim bugün anladığımız manada tarihî yapıtları yoktu. Bu itibarla tarihçilerin Moğol tarihine dair Moğol ve Uygur kaynaklarından aldıkları bilgiler tamamen efsanevî karakteri haiz olacaktı: kardeşi Oktay için ruhlara fidye olarak kendini feda eden Tuli’nin anlattığımız öyküsü de bu kabildendir. Tabii, tarihçilerin Tuli ve oğullarına şahsî bağlılık ve sevgilerinin bunda dahli olmuştur. Nitekim Cuci ve Çağatay ulusları arasında da bunun gibi, tarafsız olmayan, hikâyeler yaygındı.
Gerçekten Timur hiçbir zaman Han unvanını taşımamış, hep Beg veya Emîr olarak kalmıştır.
Kendini Afrasiyâb soyundan sayanlar bunlarla bitmiyor. Cüveynî, Uygur’ların türeyiş efsanesini şöyle hikâye ediyor: “… onların inanışlarına göre, ilk türedikleri yer, Arkun (Orhon) nehri kenarıydı. Bu nehir kaynağını Kara-Korum denen dağdan alırdı… Uygur’ların Arkun nehri kıyılarında başlıca iki boy grubu vardı. Sayıları artıp da nüfusları çoğalınca bunlar da diğer kavimler gibi toplandılar ve kendi aralarından birini başkan yaparak ona itaat ettiler. Böylece aradan beş yüz senelik bir süre geçti. Bundan sonra Bögü Han onların başlarına geçti. Söylendiğine göre Bögü-Han Efrasiyâb’tır. Bir kuyuya da bu ad verilmişti. Kara-Korum’un kenarındaki büyük bir kaya da aynı adı taşırdı. Bu kuyu Bijen adlı pehlivanın atıldığı bir kuyudur. Çayın kenarında bulunan ve Ordu-Balıg adı verilen büyük şehrin adı da böyledir. Bugün bu şehre Nawu-Balıg adı verilir. Şehrin dışındaki kayalar üzerine, bir saray resmi oyulmuştur. Ben, bunların hepsini gördüm. (Ögedey) Kaan zamanında bu kayaları kazdılar. Kayaların altında bir kuyu ve bu kuyunun ağzında da bir büyük taş levha buldular. Bu levhanın üzerinde bazı yazılar vardı… Taşa oyulmuş olan bu yazıtta şöyle deniyordu:”
“Kara-Korum çaylarından sayılan iki nehir vardı. Bunlardan birine Toğla ve diğerine de Selenge adı verilirdi… Bu iki ırmağın arasında iki tane ağaç vardı. Bu ağaçlardan biri fusuk ve diğeri Fars’ların naj dedikleri ağaca benziyordu. Kışın bile bunların yaprakları servi gibi dökülmezdi. Meyvesinin tadı ve şekli ise, tıpkı çam fıstığınınkine benzerdi. Öbür ağaca da Tur ağacı derlerdi… Bir gün bu iki ağacın arasına gökten bir ışık inmişti. Bunun üzerine iki yandaki dağlar yavaş yavaş büyümeye başladılar. Bunu gören halk ise hayretler içinde, kalmıştı… Uygur’lar oraya doğru yaklaştılar. Tam yaklaştıkları bir sırada, kulaklarına çok tatlı ve güzel müzik nağmeleri gelmeye başladı. Her gece buraya bir ışık inmeye ve ışığın etrafında da otuz defa şimşek çakmaya başladı. Diğer bir gün de aynı yerde, ayrı ayrı kurulmuş beş tane çadır gördüler. Bunların her birinde birer çocuk oturuyordu. Her çocuğun karşısında da, onları doyurmaya yetecek kadar süt dolu emzikler asılıydı. Çadırın tabanı da baştan aşağıya kadar gümüşle döşenmişti.”
“Bütün boyların reisleri… koşmuşlardı… Saygıyla çöküp selâm verdiler. Biraz sonra da çocukları alarak dışarı çıktılar… Çocuklar artık… konuşmaya başlayınca, Uygur’lardan anne ve babalarını sordular. Onlar da o iki ağacı gösterdiler. Ağaçların karşısına diz çöküp yeri öptüler. Bunun üzerine ağaçlar da dile gelip şöyle dediler: güzel huy ve iyi özelliklerle bezenmiş çocuklar böyle olurlar ve anne ile babalarına böyle saygı gösterirler. Ömrünüz uzun, adınız ünlü ve şöhretiniz de devamlı olsun!… Bu çocuklar arasında Bökü-Tegin, gerek güzelliği ve gerekse boyu bosu, sabrı, iradesi, ileriyi görüşü bakımından diğerlerinden daha ilerde idi… onu hanlık tahtına oturttular…”[68]
Konudan ayrılmadan önce bu cihan fatihlerinin, dünya yaşamının ıstıraplarını dindirici kişiler olma iddiasında olduklarını belirtelim. Bu bakımdan rolleri “kutsî” olmaktadır. Gerçekten Hindistan’ın en eski dinî sistemlerinden biri olan Cainism’in bugün kentlerde tacir olarak yaşayan üç milyona yakın saliki vardır. Caina sözcüğü “fatih” manasına gelen Sanskrit Cina’dan iştikak eder ve “dünyayı fethetmiş bu dinin saygıdeğer varlıkları”nı söz konusu eder. Bunlar “doğum ve yeniden doğma okyanusunda, geçidi bulmuş” olanlardır.[69]
Çingâne’ler de, menşe’lerini izah etmek için birkaç efsaneden yararlanıyorlar. Bunlardan birine göre archetypal ataları Âdem oluyor fakat Havva’dan önce gelmiş bir kadından doğuyorlar. Böylece de aslî günaha bulaşmamış olmakla, çalışma zorunluluğunda değillerdir.[70] Demircilikle ilgili bahislere geldiğimizde[71] bunlardan yine söz edeceğiz.
“Efrasiyâb” adının efsane dünyasından kaçıp gerçek tarih kaydına bağlanması beklenebilirdi. Evliya Çelebi, 1638’de yazılmış “Evsaf-ı Konstantiniyye”ye dayanarak verdiği bilgiye göre İstanbul’da o aynı yıllarda yüz kadar çalıcısının bulunduğu bir üfleme çalgıdan söz ediyor ki adı, ilk bulucusu olduğu rivayet edilen Efrasiyâb’a (Alp-Er Tunga) atfen “Efrasiyâb borusu”ydu. Kırım Han’larının alaylarında çalınırmış. Bazı kaynaklar buna “Acemî boru” da diyorlar.[72]
Bu vesileyle Türk’lerin askerî musikiye verdikleri önemden kısaca bahsedelim: “Atlarına suvar olup adı görklü Muhammed’e salavat getürüp kından kılıç sıyırıp tekbir getürüp kâfire at saldılar. Gümbür gümbür nakkare’ler döğüldü, burması altun tuç borular ötdü…”, Kazan Beg’in muharebelerinden birinde.[73] Gerçekten Dede Korkut destanlarından, bir askerî “bando”nun varlığını öğreniyoruz. Adı geçen çalgılar boru, davul-davulbaz (davlumbaz), kös, yukarda adı geçen nakkare ve yelteme’den ibarettir. Kös, ancak hayvanla çekilebilecek kadar büyük davul olup davulbaz da, davulun büyüğüdür. Nakkare de dümbelektir. Çift olanına “çifte nakkare” (“çifte nağra”) denir. Yelteme de yine vurma çalgılardan olmalı.[74]
İslâm dünyasında Tabl-hâne “davulhane”, askerî muzika, mehterhane manalarında kullanılmış bir sözcük olup askerî muzikanın esas unsuru olan davula (tabl, nakkâra) irca olur. Bunların ayrıntıları bizi konumuzdan uzaklaştıracaktır.[75]
Dede Korkut Kitabı’nın İslâmî etki altında yazılmış olması itibariyle onda nakkara’yı bulmuş olmamız doğal görülebilir. “Davul” sözcüğü, tahmin edebildiğimiz kadarıyla, batıda oluşmuş bir sözcük olmalı. Onu İtalyan tamburo ve Farisî tebir’den, B. Keresteciyan’a uyarak, iştikak etmiş olarak göremiyoruz.[76] Buna karşılık “şiddetli rüzgâr, bora, fırtına” manalarına gelen Kazan kökenli “davul”[77] bize daha yakın düşüyor. Şu küçük mehterler (fot. 73) davula fırtına gibi vuruyorlardı.
Osmanlı’larda askerî musiki Orhan zamanında müesseseleşmiş olup Avrupacılar bundan iki yüz yıl kadar sonra bunu yapmışlardır. Bunda zengin çeşitli vurma ve nefesli aletler yer almıştır.[78]
Zincirleme konular bizi Dionysos’un uzağına sürükledi. Dönelim ona.
Bir de Hintli Bakkhus var. Bunun da öyküsü şöyle: Ammon ve Amalthe’nin, yukarda bahsini ettiğimiz Amalthe Burnu hâkiminin oğludur. Yine, Ammon’un resmî eşi ve Kronos’un kız kardeşi Rhea’nın kıskançlığı Kronos’u bizim delikanlının babası Ammon’a karşı sevk ediyor. O da Girit’e sığınıyor.
Delikanlı Nysa’da topladığı ve Libyalılar, Athena’nın kumandasında Amazon’lar ve Silenes adı verilen Nysa asilzadelerinden müteşekkil bir orduyla babasının imdadına yetişiyor. Bu Silenes’ler, Nysa’nın ilk ve kadim kralı Silenus’un ahfadı idiler. Silenus’un “arkasında bir kuyruğu vardı, bu nedenle de ahfadı bu takma işareti kullanmaya devam etti.”[79]
Bunlar bize, Anadolu’nun en eski yerli (autochthon) halklarından Kürt’leri[80] tezyif maksadıyla Osmanlı’nın kullandığı “kuyruklu Kürt” deyimini hatırlatıyor. Tarihin kâğıda dökülmediği çağlara ait olaylar çoğu kez menkıbe ya da efsane şeklinde yaşamaya devam eder. Silenes’ler birçok ülkede bulunduğu gibi, doğu Anadolu’da da dolanmış olabilirler…
“Kirmanşah civarında Denaver’de, Dionysos’un refikleri olan Silenus ve satyr’lerle süslü bir havuzun kalıntıları ele geçmiştir. Eski Çağ’larda atlarıyla ün yapmış büyük Kirmanşah ovası Nysa adını almış olup bu, Grek’ler tarafından Helenistan’dan Hindistan’a kadar birçok ülkeye Dionysos kültüyle birlikte ithal edilmiş bir mitolojik addır. İyi sulanan, İran’ın en uzun nehrinin kaynağı olan bu ova böyle bir tanımlamaya çok müsait bulunmaktaydı. Böylece Dionysos’un nemli bir mahalde doğmuş olduğu söylenir: anlamdaşlarından biri “bataklıkta doğmuş” manasına gelmektedir; o aynı zamanda şarabın tanrısıydı ve o bölge de bağlarıyla tanınmıştı. Ayrıca at, Dionysos’un, Poseidon’la paylaştığı simgelerinden biriydi ve her iki tanrısal varlık da su ve pınarlarla ilişkiliydiler…”[81]
Fantezinin sınırı olmaz, hele tarih ve din felsefesinin ürünü olan haylice hezeyanlı bir fantezinin. Bu ise, çocukça görünüşüne rağmen yapıcı, bir nevi imanı pekiştiriri, güncel; geleneksellik, evrensellik ve bugünün anlayışı arasında orta yolu bulucu bir keyfiyet olup bir çeşit ezelî ve ebedî, daha doğrusu mukannen zamanlarda geri gelen bir Dionysos kavramını tersim ve tasdik eder. Konuyu burada bitirmiş değiliz.
[1] M. Ramazanoğlu.- Gilgameş destanı, İst. 1942, XI. tablete, s. 96.
[2] H. Jeanmaire.- op- cit., s. 16.
[3] Dize 757-769 (M. Delcourt – Curvers nüshası).
[4] H. Jeanmaire.- op. cit., s. 403.
[5] ibd., s. 185.
[6] 12.2.6-7
[7] “Toros’lu kızı”
[8] A. Dupont-Sommer et L. Robert.- La déesse de Hiérapolis Castabala (Cilicie), Paris 1964, s. 14.
[9] ibd., s. 20-21.
[10] Buna dair Yunanlı arkeolog Constantin Rhomaios’un 1941-45 yılları arasında neşredip Fransızcaya “Cultes populaires de la Thrace, Les Anasténaria. La cérémonie du Lundi Pur” adıyla çevrilen eserinde uzun tafsilât bulunuyor. Gereksiz gördüğümüzden onları buraya derç etmedik.
[11] A. Dupont-Sommer et L. Robert.- op. cit., s. 56-9.
[12] 748-750.
[13] A. Dupont-Sommer et L. Robert.- op. cit., s. 62-3, 89.
[14] M. Eliade.- Myths, dreams and mysteries. The encounter between contemporary faiths and the archaic realities,
N- Y. 1975, s. 69-70.
[15] Bkz- C. I, s. 886.
[16] ibd., s. 887.
[17] A. inan.- Eski Türk dini tarihi, s. 249-50.
[18] Y. Beset.- Ahmetbeyli köyü definesinde bulunmuş kistophorlar, in Arkeoloji ve Sanat Dergisi, II/6-7, 1979.
[19] I. Joseph.- Devil worship. The sacred books and traditions of the Yezidiz, Boston 1919, s. 42, 161, 165, 168.
[20] U. Gunay.- Elâzığ masalları, Erzurum 1975, s. 127.
[21] Z. Başar.- Halk hekimliğinde ve tıp tarihinde yılan, Ank. 1978, s. 3, 26-30.
[22] ibd., s- 47.
[23] ibd., s. 48-9.
23a
[24] G.İnal – Susuz Han’daki ejderli kabartmanın Asya kültür çevresi içindeki yeri, in Sanat Tarihi Yıllığı IV, İst. 1971, s.159, res. 8.
[25] ibd., s. 99.
[26] N. Sakaoğlu.- Çeşm-i Cihan Amasra, İst. 1966, s. 296.
[27] Bkz. C. I, s. 715.
[28] H. Jeanmaire.- op- cit., s. 241, 338.
[29] C. I, s. 19.
[30] W. Barthold.- Turkestan, s. 82, not 8.
[31] B. Ögel.- Türk mitolojisi I, s. 29.
[32] H. Jeanmaire.- op. cit., s. 141.
[33] Hikâyenin aslı şöyledir: Şeyhin biri, haylazlığından bıktığı müridini tekkeden kovar, altına da bir eşek verir. Fakat eşek yolda ölür. Mürit onu oracıkta gömer ve vardığı civar köylerde orada “Marsuvanî efendimiz hazretlerinin medfun bulunduklarını” yayar ve üstüne bir türbe ile yanına bir tekke inşasının gereğini anlatır. Adamlar kanarlar ve böylece kapılanan çömez, zamanla çok ün salar. Bu ünü eski şeyhinin kulağına gider; o da bu zatı merak ederek görmeye gelir ki kimi görsün?… Çömez işin aslını şeyhine anlattığında şeyh “sus, ses etme, benimkinde de onun babası gömülü!” der…
Bu hikâyeden, “marsuvan eşeği” tabiri argoya geçmiştir- “Marsuvan”, “sınır beyi, uç beyi, sınır muhafızı” demek olan “merzüban-merzban-merzeben”ın (Farsça merz = sınır, ban da -,ci, -,cı eki) bozulmuş bir şekli olabilir. Meselâ Sasanî’ler devrinde Belh, Horasan’ın dört merzübanından birinin makarrıydı (W. Barthold, op. cit., s. 77). Sasanî’lerden sonra “merzüban,, değişik şekilleriyle birlikte Müslümanlar ve Mecusîler arasında özel isim olarak da kullanılagelmiştir. Bu varsayım doğru ise halkla işbu merzüban’lar veya zamanla Sünnî Müslümanlarla Şiî’ler ve Mecusîler arasında bir zıtlaşma bahis konusu olmuş olabilir: tezyif amacı belli oluyor.
[34] M. And.- Oyun ve bügü, İst. 1974, s. 100.
[35] Nisa Suresi, 4/130.
[36] Tarafımızdan belirtildi.
[37] Mehmet Akif – Başımıza gelenler, Mısır 1321, s.272.
[38] Ç. Uluçay ve İ. Gökçen.- Manisa tarihi, s. 40.
[39] Ch. Texier, s- 188.
[40] Tarafımızdan belirtildi.
[41] 1577 tarihli bir fermandan. A. Refik.- On altıncı asırda İstanbul Hayatı (1553- 1591), İst. 1935, s. 25.
[42] Müteakip -İnşa Teknikleri” cildinde.
[43] J. de Plancarpin.- Histoire des Mongols, Paris 1961, s. 104.
[44] W. Barthold.- op. cit., s. 271.
[45] ibd., s. 275.
[46] ibd.., s. 304.
[47] ibd., s- 364
[48] O. Turan.- Türk cihan hâkimiyeti mefkûresi tarihi I, s. 95. W- Thomsen- Inscriptions de l’Orhon, Helsingfors 1896, s. 114 ve TM III, s. 96’dan naklen.
[49] N. K. Orkun.- Eski Türk yazıtları, İst. 1936, II, s. 42 Zikreden E. Kaydu.- Türk’lerde kutsal hükümdarlık in Prof. Tayyib Okiç Armağanı Ank. 1978 s. 98.
[50] Hikâyeyi Şükrü beyden bizzat dinlemiştik.
[51] M. Eliade.- Traité, s. 41.
[52] W. Barthold.- Histoire, s. 84.
[53] TA, mad. “Efrasiyâb”.
[54] W. Barthold.- Turkestan, s. 17.
[55] “Kara” sözcüğünün değişik anlamlan için bkz. C. I, s. 286.
[56] W. Barthold.- Turkestan, s. 116.
[57] ibd., s. 26-7.
[58] ibd., s- 261.
[59] ibd., s. 208 not 1.
[60] ibd., s. 66, not 2.
[61] El, mad. “Badakhshan”.
[62] A. T’Serstevens.- Le Livre de Marco Polo ou le Devisement du Monde, Paris 1955, s. 104.
[63] W. Barthold.- Turkestan, s. 84.
[64] ibd., s. 363.
[65] W. Barthold.- Histoire, s- 117-8.
[66] P. Pelliot.- Notes sur la Horde d’Or suivi de Quelques noms Turcs d’hommes et de peuples finissant en “AR” (Oeuvres posthumes II), Paris 1950, s. 178- 180.
[67] W. Barthold.- Histoire, s. 53.
[68] B. ögel.- Türk mitolojisi I, s. 73-5.
[69] Bkz. J. Jain and E. Fischer.- Jaina iconography, Leiden 1978.
[70] A. Alleaume.- Les Tsiganes et la musique en Hongrie, in Ethno-psychologie, Mars 1977, s. 71.
[71] “Metalürji Teknikleri”.
[72] TA.
[73] O. Ş. Gökyay.- Dedem Korkudun Kitabı, 57/10-12.
[74] ibd., CCCLXIX.
[75] Bu konuda bkz. İA, mad. “Tabl-hân”.
[76] Bkz. DELT, mad. “davul”.
[77] BTL.
[78] Larousse.- La musique. Des origines à nos jours, Paris 1946, s. 558.
[79] H. Jeanmaire.- op. cit., s- 369.
[80] Bkz. C. I, s. 75, 203 ve dev.
[81] R. Ghirshman.- Iran, Middlesex 1961, s. 236.