5. Bölüm
Numen ve Numinos kavramlarının tanımı *
H. J. Rose, Pritimitive culture in Italy (s. 44 ve dev.) adlı kitabında[1] Grek polytheisminin açık, zengin ve musavver tanrı kişiliklerine karşılık Roma tanrılarının fersude ve soyut karakterini belirtiyor: “Roma kültü, bir iki yüksek tanrı içermesine rağmen… esas itibariyle bir polydaimonism (cin ve sair doğaüstü varlıkları kabul etme)’den ibarettir. Bunlar kesinlikle tarif edilmiş ve işlevleri sınırlandırılmış, ancak bu işlevlerinin dışında ne kültte, ne de muhayyilede herhangi bir yeri olmayan varlıklardı. Tanrı olmaktan çok mana’nın özel belirtilerinden başkası değillerdi…”
“Bunlar ya da bunların güçleri için kullanılan söz ilginçtir: numen. Harfiyen basitçe “bir kabul”, ya da daha doğru olarak “kabul etmenin sonucunda hâsıl olan” anlamındadır; tıpkı flamen[2]’in “üflemekle hâsıl olan”, yani “anî rüzgâr darbesi” olduğu gibi. “Gücün ürünü ya da ifadesi” manasına gelir olmuş, ama gücün kendini hiçbir zaman ifade etmemiş. Tanrılar ve bazen insan veya adî beşerden üstün sair güçler numen’i haizdirler; fakat bunların işi sadece numen’e sahip olmak olup daha fazlasına kadir olmadıklarından çoğu kez bunlar bu adla, özellikle çoğuluyla, numina diye anılır… Taşlar, muhtemelen hiç değilse neolithik, bildiğimiz kadarıyla da paleolithik çağının çakmak taşından bıçak ve baltalarıydılar. Bunların içinde çok mana, büyük ve güçlü numen bulunurdu…”
“Gerçekten” diyor Dumézil, “söylenmesi gereken deus değil, numen olup ilk çağların Romalısı (dilinde, anlayışını aşan bu sözcük bulunduğundan) deus dediğinde aslında ‘kuvvet merkezini’ kastederdi”.[3] Zorluk, numen sözcüğüne yüklenen rolden doğuyor. Bu sözcük doğruca bir tanrı irade- tinin bariz ve müessir işareti olup tanrıyı varsayar. Çiçero ve ondan önceki yazında numen hep numen dei, numina deorum şeklinde yazılmış, ancak daha sonraları “tanrısal güç”ü tek başına üzerine almıştır (numina= dei).[4]
Modern ilâhiyatın önderlerinden sayılan Rudolf Otto, ünlü yapıtının[5] bir bölümünde Tersteegen adlı meslektaşının bir sözünü naklediyor: “Tarife gelen (begriffener) Tanrı, Tanrı değildir”. Ve hemen altında da mysterium‘un bir saiki (Moment‘i) olarak da Tanrı’nın “tamamen başka ganz andere” tabiatını izah ediyor[6] ve iman ile akl, İncil ile Aristo arasında mutabakatın varlığını göstermeye çalışmış olan Cordoba’lı Yahudi tabip, ilâhiyatçı ve feylosof Maimonid (1135-1204)’in şu sözlerini naklediyor (Guide des Egarés, Fransızca terc. S. Munk, Paris 1856, s. 259) “…bizim sahibi bulunduklarımız cinsindense, bir mükemmeliyet sandığın bütün bu özgülükler, Allah hakkında bir noksan teşkil eder”.[7]
Böylece de temel kavramın (ya da kavramların) “bulutlu, karanlık” tabiatını peşinen belirtmiş oluyor. Biz de burada bu “bulutlar” içinde yolumuzu bulmaya çalışacağız.
Otto, sözünü ettiğimiz Latince numen‘den, ilahiyat terminolojisinde sağlam koltuk bulmuş numinos[8] sıfatını türetmişti, ilk kökünden az çok farklı şeyler ifade eden sıfatı. İşe de “mukaddes” (“sacred – heilig”) kavramının, nitelendirilip tarif edilemez (ineffabile – arreton –ἂρρητον), kendinde tam özgü bir saiki (Moment) haiz olan bir kavram olduğunu ifade etmekle başlamıştı.[9] Kavramların derinliğine girmemizin bizi bir noktada ana konumuzdan uzaklara götürme tehlikesini arz etmesinin yanı sıra, devamlı şekilde tarifini yapmamızın gerekeceği yeni kavramlarla karşılaşmamız, bunu yaparken de dilimizdeki karşılıkların bunda yetersiz kalması keyfiyeti bizi Otto’yu daha fazla izlememizden alıkoyuyor. Bu itibarla onun ortaya koyduğu ve bizim anlatmak istediklerimiz bakımından son derece önemli olan numinos kavramını, onu çok iyi özetlemiş olan Mensching’den dinleyelim: “geleneksel konuşmada mukaddes (heilig) diye bilinen mefhumdan rasyonel unsurların çıkarılmasından sonra geri kalan “irrational” bakiye; “mukaddes”in müstakil, mahsusî (spezifisch) bir dinî kategorisi…”[10]
“Irrational”in alanında olduğumuza göre Aristo mantığına ters düşme pahasına “kısmının”, yani “geriye kalan irrational bakiye”nin, tümünden, yani “mukaddes” kavramından daha şümullü olan mutlak mukaddes kavramını çıkarabiliyoruz bunlardan.
Otto’ya göre numinos’un ana niteliği gizemli oluşu olup bu gizem dahi onun tarafından iki türlü irdelenmiştir: mysterium fascinans, “saadet bahşeden, can çekici sır… Ulûhiyetin aydın, huzurlu, insana sevgi, selâm ve necat gönderen, cemal tarafı” ile mysterium tremendum, “korkutan, titreten sır… Ulûhiyetin karanlık, hiddetli, cezalandıran, mehabetli tarafı, insanın aklı için yok olan, görünen ve tasavvur edilen her şeyden ayrı olan celâl tarafı”.[11]
Numinos’la “tabiat üstü güç” tabirleri karşılaştırıldıklarında İkincisinin daha çok fehmî (intellectual) alanda, doğa kanunu fikrinden hareket ederek antitezle elde edilen bir kavram olmasına karşılık ilki doğruca telkin olan bir duyguyu, son tahlilde tabiat üstü olarak kabul edilebilecek bir güç karşısında kendiliğinden doğruca (spontaneous) hâsıl olan bir hadsi (intuitive) etkiyi ifade eder. Bir nizam ve intizama sokulabilen, elle tutulur beşerî şartları her türlü kötü etkiden, “ürküten, korkutan” (tremendum) numinos’tan korumak için rituslar geliştirilmiş olmakla birlikte işin fascinans tarafı bir teselli kaynağı olmaktadır. Kaide dışına çıkan, mutlak nizamla tarif edilmiş beşerî şartları aşan her şeyde insanoğlu gücün ifadesini, normları tehdit eden, onları altüst eden üstün kuvveti görür. Bu itibarla bazı ritusların numinos gücü zapturapta alma amacını gütmeleri doğal olmaktadır. Endişe verici semboller aynı zamanda sınırsız olanakları davet eder gibi görünenlerdir.
Geçerken Duden Lexicon[12]’un “numen” tarifini de verelim: “zati görüntüsü olmayan müessir kudret halinde ulûhiyet, lahutî mevcudiyet”.
Türk ve Moğollarda numinos nesneler *
J.-P. Roux, Türk ve Moğol’ların bazı numinos nesneleri, ezcümle serpuş ile kemer, tüyler, ok ve yay…[13] hakkında yazdığı makale serisinin başında giyim eşyaları arasında baş giysisi ile kemerin özel bir anlam taşıdığını, farklı şeyler olmalarına rağmen bunların Türk ve Moğol’larda aynı ritüelde hem zaman olarak yer alıp aynı sembolizme iştirak ettiklerini belirtiyor: serpuşunu ve kemerini çıkarmak bunlarda teslimiyeti ifade ediyor. Türkçe “bel bağlamak” bir şeye (veya kişiye) itimat etmek, ona güvenmek demek olmuyor mu? “Yine Sultan Veled buyurdu ki: Atabekiye medresesinde bir posta oturma töreni olmuştu. Bütün ileri gelen şeyhler, ulu bilginler ve dindar emirler orada idiler. Aslan doğmuş Atabek de belini bağlamış[14] hizmet ediyordu…”[15]
Şimdilik, sırası geldiğinde üzerinde uzunca duracağımız bu konu ile bir tarih sahifesini bağlamakla yetinelim. Yine J.-P. Roux bunu şöyle hikâye ediyor: “…Asırlar ilerledikçe Türk giyinişi hayli ilerlemiş ve zenginlik sayesinde, bizim “donsuzlar” (“Sans culottes”. Büyük İhtilal devri) çağında Osmanlı kudretinin en bariz nişanesi olmuştu. Artık ona dokunulamazdı. Kaputlar, kaftanlar, kemerler rütbeyi tarif ediyordu. Bununla birlikte hiçbir şey sarığın yanına varamazdı. Bu, pek kutsaldı. Kapudan paşa… bilhassa bir sarı hamailin ortadan böldüğü, kelle şekeri şeklindeki kocaman beyaz sarık-kavuğu ile belli olurdu. Maiyetindeki zabitler de, daha az şatafatlı giyinmiş olmakla birlikte yine koca serpuşlar taşırlardı. Vaktiyle yenilmez Türk filolarının epey zamandır felâkete gittiklerinin, bunun nedeninin değişmemiş olan denizcilerinin niteliği olmayıp, Avrupa tezgâhlarının her yeni on senede denize daha yatkın tekneler çıkarmasına karşılık değişmez Türk teknelerinin fazla yüksek güverteleri olduğunun çok geç farkına varılmıştı. Güvertelerin alçaltılması düşünülmüş ama buna olanak bulunamamıştı, zira bunu yapmak için kavukların boyundan kesmek gerekiyordu! Türk denizcisi ise, deniz tutmasını, hatta ölmeyi buna yeğlerdi”[16] Yeniçeri Ocağı’nın bile hakkından gelen II. Mahmud’un bu kavuk az mı iş açmıştı başına? Sonunda onun yerine ikame ettiği fes, kısa zaman içinde bir muhafazakârlık sembolü olmuştu. Aslında İslâmiyet’le hiçbir ilişkisi olmayan bu muhafazakârlığın kökeni, hangisi olursa olsun serpuşun numinos kabul edilmiş olmakla dokunulmaz bir nitelik iktisap etmiş olmasına dayanır.
Kara – Han’ın oğlu. Kaplan – Doğan Alman-Bet, Kökçe – Han’a:
“Senin çatını artık yağla yapayım dostum!
Yurdunun halkını de zengin kılayım dostum!
Şapka ile başları örteceğim ey dostum!
Fakirleri zengin edeceğim ey dostum!”
diyerek serpuşun (ve yağın) önemini belirtmiş olur.[17]
Müslüman seyyah ve Hristiyan misyonerler Moğol’ların Tängri’nin yanına yaklaşmak ve ondan istimdat etmek üzere Mukaddes Dağ’lara tırmanıp, tıpkı Büyük Han’ın huzurunda yaptıkları gibi, teslimiyet ifadesi olarak, serpuşlarını çıkarıp kemerlerini boyunlarına astıklarını bildiriyorlar.[18] Bu mysterium tremendus’tur ki ceberut Moğol’ları, ulûhiyet kavramının sair mümessilleriyle, yani tabiatüstü güçlere sahip bulunması melhuz din ulularıyla anlaşmaya sevk ediyor. Kubilay Han’ın 1275 tarihli fermanında “Cengiz kağanın ulu emirnamelerinde denir ki: ho-chang (Buddhist rahip)’ler, ye-li-k’o-wen (Nasturî rahip)’ler, sieng-cheng (Taoist rahip)’ler ve ta-che-man (Müslüman imam)’lardan ne gayrimenkul vergisi, ne ticarî vergi tahsilinde ne de bunlardan herhangi çeşit talepte bulunulsun. Bunlar han’ın mutluluğu için tanrıya yalvarsınlar” deniyor. (Chavannes. — Inscriptions et pièces de chancellerie, T’oung pao, 1908, s. 377-8).[19]
Ahd-i Atik, Kitab-ı Huruç (Exodus)’ta yazdığına göre[20] Tanrı, Musa ve kardeşi Aaron (Harun)’a “bunu (bir yaşında kusursuz erkek kuzu) yedikten sonra beliniz kemerli, ayakkabılarınız ayağınızda, değneğiniz elinizde olacak…” diye bildirir. Böylece Asya’nın numinos eşyalarından kemere, çok daha eski çağlarda aynı nitelikle Ön Asya’da rastlamış oluyoruz ki konuların sınırlarını tayinde ne kadar dikkatli olunması gerektiği bir kez daha ortaya çıkmış oluyor.
“Sûrette eğer zerre isek ma’nîde yohuz
Ruhulkudüs’ün Meryem’e nefyettiği ruhuz
Peymane-i hurşid ile her subh ideriz îş
İsa gibi peymanekeşi bezm-i sabuhuz
Sofi bizi sen cisim göziyle göremezsin
Aç can gözünü eyler nazar gör ki ne ruhuz”[21]
Ruhulkudüs, insanları takdis eden, onları doğru yolda götüren, onlara tövbe, dua ve niyazı öğreten kuvvettir.[22]
“Kâinatı sûret-i rahman’a tebdil eyleriz
Ruhulkudüs’ün ruhuyuz insana gelmişlerdeniz”
diyor Hataî (Şah İsmail).[23] Ruh’un simgesi (beyaz) güvercindir. Ona yolumuz üzerinde hep rastlayacağız, Nuh’a karayı gösterirken, büyük Hristiyan ressamlarının “Annonciation” tablolarında, Meryem’e hamile kalacağını haber veren meleğin başı üstünden bu iş için gerekli “ruh”u taşıyarak pencereden içeri süzülürken…
Kuds (sacred) kelimesini tarif etme çabası *
Kuds (sacred)’in alanında dolaşmaya devam ediyoruz. Ediyoruz ama hâlâ kelimenin sağlam bir tarifini yapmış değiliz. Çünkü bunda haylice güçlükle karşılaşıyoruz. Onu Ş. Sami’nin karşılığında “mevad-ı mukaddeseye lâzım gelen hürmet ve riayete muhalif olan. Dine müteallik olmayan. Dinin mukaddes addettiği şeylere riayeti olmayan adam. Dine taallûku olmayan şey, mukaddes ve mübarek’in zıddı” diye verdiği profane’in karşıtı olarak tanımlamak bizi ne derece ileriye götürür? Ama başka da çaremiz yok. Olaylar o derece çapraşık ki hiçbir çözüm şekli uygun düşmüyor. Bizim ise bütün işimiz bu çapraşıklığın kendisi, hiçbir kesin tanımlamaya yatkın olmayan cinler, ağaçlar, balıklar, meyveler…, ezcümle semboller, tabular, mitoslar… Bütün bunları tümü içinde yakalayıp olabildiği kadar rasyonel bir sınıflandırmaya tabi tutarak Anadolu adamının yaşamının içine girebilmek: karşımızda çok şekilli ve hatta hercümerç halde davranış, inanç ve kuramlar, yani “dini fenomen” diye adlandırabileceğimiz kaos var. Bu durumda hadiseyi sadece psikoloji veya sosyoloji, ekonomi… ile izaha çalışmak ona bir nevi ihanet etmek, onun tek ve irca edilemez tarafını, yani mukaddes tabiatını kaçırmak demek olacaktır. Gerçekten, hiçbir “saf” dinî fenomen, hiçbir münhasıran dinî fenomen yoktur. Din, bir İnsanî mesele olmak itibariyle hem sosyal, hem psikolojik, hem ekonomik… meseledir. Dolayısıyla, konuya yaklaşırken ünlü matematikçi Henri Poincaré’nin tatlı istihzamı taşıyan şu sözlerini hatırdan çıkarmamak gerekiyor: “Bir fili sadece mikroskopta incelemiş bir tabiiyeci bu hayvanı ne dereceye kadar bilebilir?”[24]
Polyvalency’sini koruyan “din” (religion) kavramının tanımlanmasında çoğu kez başlıca amentülerin etkisinde kalındığından bunun evrensel özünü tefrikte kusur edilmektedir, tıpkı dinî hadise ile “dinî olmayan”ı ayırt etmede olduğu gibi.
Gerçekten feylosof adedi kadar din tarifi vardır, kendi içini tetkik eden (introspective)’den, hadsî (intuitive) ve afâkî-nesnel (objective) olanından… Mensubu bulunulan dinî camianın dogma ve rituslarından tecerrüt edip aslî (primordial) duyguyu keşfetmeye tevessül edildiğinde şöyle tanımlamalar ortaya çıkabilir: “bir esrar denizinde yüzme hissi” (H. Spencer); “sonsuzluğun hissi” (Max Müller); “bizi aşan bir varlığa bağımlılık hissi” (Schleirmacher); “bizi mutluluğa doğru iten içgüdü” (Feuerbach)[25]
Greklerde din kavramı *
Grek’lerin genellikle Religion karşılığında bir sözcüğe sahip olmadıkları bilinir. Bizim “diyanetkâr, salih, zâhid, âbid” şeklinde tercüme ettiğimiz eusebes (εύ – σεϐής) σέϐ – ομαι = tanrılardan korkmak, tazim göstermek, hürmet etmek) δικαιοσύνη πρός θεούς tarifine göre “tanrılara karşı doğruluk” (şeref, onura dönük, yapılması gerekli). Zâhid, âbid olmak, Grek’ler için semavî kültü tealî etmekten ileri gitmezdi. Dünyanın gidişini işbu sema idare etmediği gibi fazlaca ahlâkî düşünmek için de sebep yoktu. “Edep, terbiye, iyi huy sahibi olmayı tanrılar öğretmediler, hatta bunları onların insanlardan öğrenmeleri gerekir” deniyor.[26]
Araplarda din kavramı *
Arap lügatçileri “din” sözcüğüne birçok manalar vermektedirler. Bunlar arasında esas üç “din” sözcüğü seçilir: ilki, Aramî-İbranî dilinden Arapçaya geçmiş olan ve “hüküm”ü ifade eden kelime; diğeri, ilki ile karabeti olmakla beraber aslen Arapça olup “örf ve âdet” manasına gelen kelime ve nihayet esas “din”i ifade eden ve daena’dan iştikak edip Farsça aracılığı ile gelen kelime. Bazıları asıl Arapçada kelimenin varlığına itiraz edip manası “din” olan Farsça din’in İslâmiyet’ten önce de Arapçada kullanılmış olduğunu, “örf ve âdet” anlamının bundan çıkmış olduğunu iddia ediyor. Müfessirlerin çoğunluğu maliki yevmi’l-din’deki gibi din’i “muhasebe, ceza ve mükâfat” manasında anlamak zorunluluğu üzerinde duruyor. Kelâm ilminde din, Allah tarafından vaz edilip (vaz’ı İlâhî), saliklerini dünya ve âhirette necata yeden itikat ve amellerden ibaret bir müessese diye tanımlıyor. Böylece de kelime, en geniş anlamıyla ifade edilmiş oluyor.[27] Yukarıdaki “ruhulkudüs” tarifiyle yakınlık derhal göze çarpıyor.
Konunun bir başka uzmanı da[28] yukarıdaki üçüncü kelimeye karşı çıkıp “din” kavramının Mazdeism ile İslâm’da aynı olmadığını, ikinci ve aslen Arapça kelimenin, bu dilin manaya ait (semantic) mantığı (dialectic) ile dayn (vadesi belli borç)’tan din (âdet)’e geçmek suretiyle meydana çıktığını, “âdet”in de (Allah tarafından verilen) “talimat, emir” fikrine götürdüğünü anlatıyor. Aramî-İbranî kökenlideki “hüküm” ise herkesi uygun bir yöne sevk etmek, bundan sonra da ödüllendirmek manasını taşıyor. Bir başka uzmanın görüşüne göre de “hüküm günü – yawm al-din”, Allah’ın her insanoğluna emir verdiği gündür. Bunun dışında Arap filologlar rahatlıkla din’i dâna li-… (…inkıyad)dan türetiyorlar. Bu itibarla din, Allah tarafından verilen, inkıyat edilmesi gereken zorunlu emirler toplamı oluyor.
Böylece de din, mükellefiyet, emir, inkıyat, mükâfat’a delâlet etmiş oluyor. İster Aramî-İbranî manasına, ister eski Arap kökenine dayanılsın, geriye yükümlülüğünden kurtulunması gereken borç, inkıyat etmiş bir kalple yerine getirilen emirler fikri kalmaktadır.
“Allah nezdinde din, yalnız İslâm’dır… Onlar seninle çekişecek olurlarsa de ki: Ben, bana tabi olanlarla beraber, kendimi kâmilen Allah’a teslim ettim… teslim olurlarsa doğru yolu bulmuş olurlar…”[29] Mükellefiyetlerin başında Allah’a inkıyat ve Kendisi’ne teslimiyetin geldiğini Sure açıkça ifade ediyor. Esasen İslâm’ın etimolojik meali “zatın (Allah’a) teslimiyetedir.
Dîn’in kavramsal alanı hesap anlayışlarını davet eder: alacakla verecek arasındaki denge ve bu dengenin duracağı gün anlayışlarını. Boş yere mi mezar şahideleri terazi motifleriyle donatılıyor (fot. 5).
Aşağıda irdeleyeceğimiz imân’ın içeriğini tayin eden, tanrısal gerçeğin kabulü, bu gerçeğe teslimiyet (İslâm) ve ceht (ictihad) sarfıyla ona varma isteğidir. Ünlü İslâm-ictihad kutuplaşması, işbu Müslüman imanının içeriği ve muharrikidir. Bu itibarla gerçeğin iki yüzü meydana çıkmaktadır: olduğu gibi gerçek ve tefahhus edilen (iyice aranan) gerçek. Bu münasebet iki ana görünüme bürünür. Allah’ın eseri hilkat, mahlûkunki ise ibadettir. Yegâneliği itibariyle Allah insanı bütün hareketlerinde gözetir ve bu müteal yegâneliğin nitel isimleri ancak ona verilebilir: Rahim, Kâdir-i Mutlâk, Lem Yezl, Ebedî, Dirilten… Bu itibarla şahsî hâlik-mahlûk ilişkisinde İslâm her türlü aracıyı reddetmiştir. “Açığa çıkarılan”lar arasında veliler ya da ölüler (mezarlar) kültü de vardır[30] ki Müslüman Türkiye’de bunun tam tersine her an tanık olacağız.
Din’in Arap dilinde bir başka manası da “millet”tir. Ragıb-ı İsfahanî, “Elmüfredat” adlı eserinde “din, itaat ve ceza (yani iyiye karşı iyi, kötüye karşı kötü muamele görmek)tir. Sonra “millet” kelimesi gibi istiare yoluyla şeriat ve dine ıtlak olunmuştur. İtibarî manası, şeriata itaat ve inkıyattır” diyor. Yani Ragıb’a göre din’in dil bakmamdan iki manası vardır: itaat ve ceza. Nişaburî Tefsiri’nde ve daha başkalarında da aynı şeylere rastlıyoruz.
Râzî Tefsiri’nde “İslâm kelimesi, lisan bakımından üç veçhe ile izah olunmaktadır. Birincisi, İslâm, silm’e, yani itaat ve inkıyada girmektir; İkincisi, İslâm olmak, yani silm’e girmek, yani selâmete kavuşmak; üçüncüsü, İslâm olmak, yani ibadette tam ihlâs ile hareket etmek, onun için İslâm’ın manası, din bakmamdan Allah’a karşı tam ihlâs ve iman üzere olmaktır…” deniyor. Büyük Arap sözlüklerine göre silâm ve selim, gevşeklikten salim olmaları itibariyle sert taşlara verilen addır. Selm, selâm ve selâmet kelimelerinin manası hulûstur, yani iç ve dış afetlerin hepsinden sıyrılmış olmaktır. Ayrıca, selm ile silm, barış manasınadır; bunun dışında da teslim olmak, inkıyat etmek, itaat etmek demektir. Esleme, yani “İslâm oldu” fiili, hem lâzım, hem müteaddi olarak kullanılır. Lâzımın manası, barışa veya itaate girdi demektir. Sarf ulemasına göre bu vezindeki her fiil bir şeye girmeyi ifade eder. Müteaddisi ise faili mef’ul yapar. Bir şeyi “İslâm etmek”, onun başkasına ait olduğunu, münazaasız kabul etmektir. “İslâm” lâfzı, esleme’nin masdarıdır.
Bununla birlikte Kuran’daki “İslâm” lâfzının şer’i manası üzerinde anlaşma tam değildir. Kimi “İslâm’dan maksat imandır. İmanın manası ‘tasdik’tir” derken, kimi iki anlam ileri sürüyor: biri iman, diğeri bundan daha umumi bir anlam ki bu da kalp ile yahut zahir ile inkıyattır. Kimi de, bu arada Gazali, “İslâm”ın şeriat dilinde üç manası olduğunu ileri sürüyor:
- “İslâm”, dış yüz bakımından, lisan ve aza ile teslim olmak. İman ise, yalnız kalp ile tasdik etmektir. Onun için “İslâm” ile “iman” arasında fark vardır.
- “İslâm”, kalp ile kavl ile amel ile teslim olmaktır. Bu takdirde iman, kalp ile tasdikten ibaret kalır ve “iman”, “İslâm”dan daha hususî mahiyet kazanır.
- “İslâm”, bütün iç ve dış ile teslim olmaktır. İman da böyledir. Bu takdirde “iman” ile “İslâm” müteradif olurlar.[31]
İbn Hanbal milla (yukarda sözünü ettiğimiz “millet”)’i din anlamında kullanmış, başkaları, ikisinin ya da, daha sınırlı anlamla, madhhab (mezheb)in müteradif olabileceğini söylerken bunlar arasında mana farkı görenler de var: din ile milla, künh itibariyle intibak ederse de manaları bakımından farklıdırlar. Her ikisi de şeriat’a dayanır. Curcanî’ye göre din, itaat eden şey olarak, Şeriat’tır; Aramî kökenli olup “kelâm, vahiy” demek olan milla, insanları bir topluluk içine toplayan Şeriat’tır. Madhhab da, dönülmeye çabalanan Şeriat’tır. Din, Allah’a, milla, Resul’e; madhhab da, Şeriat’ı yorumlamaya uğraşan müçtehitlere bağlanır. Kuran’da milla artık, esasta İslâm olan “İbrahim’in dinini”, “Kitap sahibi” toplulukları ifade etmek üzere kullanılmaktadır.
Milla ve madhhab’dan farklı olan din, dunya’nın mukabilidir. Bu sonuncusu aynı zamanda akhıra (âhiret)’in de mukabili olmaktadır. Din ile dawla (devlet)’i, yani politik alanı bir tutma eğilimlerine rağmen bunlar tamamen aynı değildir. Fakat ikisi arasındaki irtibatı temsil eden İslâm, her ikisini de içerir.[32] “Osmanlı”, “din ü devlete hizmet eden” kişi değil miydi?[33]
Batı dillerinde din kavramı *
Batı dillerinde “din”in karşılığı olan religion sözcüğü için iki köken teklif edilmiş olup bunların her ikisi de hayli eskiye dayanır. İlkinin sahibi ünlü Çiçero olup kelimeyi religere, yani “mütemadi gayretle itinalı olarak yerine getirmek” mastarından iştikak ettiriyor. Diğeri ise “Hristiyan Çiçero” diye bilinen, IV. yy.ın ilk yarısının Latin rhetorik hocası Lactantius’a ait: o, kelimeyi, “beraber bağlamak” demek olan religare’ye nispet edip dini esas itibariyle bir “kendini Allah’a vakfetme, takva rabıtası” olarak yorumluyor. Böylece de dinin iki veçhesi belirmiş oluyor. Afakî (objektif) tarafıyla din, bazı beşerî faaliyetlerin mükerrer icrasını istilzam etmekle, zahirî tecelliler âlemine aittir; enfüsî (sübjektif) tarafıyla ise psişik hayatın gizli denemesinin (experience)[34] bir kısmını teşkil ediyor.[35]
Güncel Latincede religio, “görevlerini yerine getirmede temamiyet, itina; iffet, ismet, istikamet, vicdan”, çoğul olarak religiones “inançlar; hurafe; bir dinî korku yaratan tabiatta olan; (bir şahıs ya da mahallin) kutsiyeti, dinî karakteri. Borç. Tanrı tarafından gönderilmiş işaret; alâmet” gibi manaları ifade ediyor.
Önemine binaen bu kavramlar üzerinde biraz daha eğleneceğiz.
Hint-Avrupalılar, her yerde hazır bir gerçek olarak dini ayrı bir müessese gibi görmediklerinden onu ifade edecek sözcüğe sahip değillerdi, yine onlardan olan Grek’lerde olduğu gibi. Aynı şeyi Ural-Altay dil grubuna dâhil topluluklar için de söylemekte hata yoktur. Bunlarda da “din”in karşıtı olan sözcük bulunmamaktadır.
Herodotus’da İyonya Yunancasıyla threskeíe, doğruca külte bağlı emirlerin ifasına tekabül ediyor. Attik dilinde bilinmeyen bu sözcük çok sonraları, Strabon devrinde (M.Ö. I. yy.), bir inanç ve uygulamalar tümü olarak “din”i ifade etmek üzere meydana çıkıyor θρήσκήίή sözcüğü hem kült, hem de takva oluyor. Güncel Yunancada θρησκεία din, inan, iman, ritus manalarını kapsıyor. Herodotus (II, 37), Mısır’lı rahiplerin “bin çeşit threskéias’a riayet ettiklerini” anlatıyor.
Yukarda söylediğimiz gibi Latin religio’nun menşei, çok eskiden beri ihtilâf konusu olmuştur. Manaya ait (semantic) mülâhazalar ve şekil itibariyle kelime relege’ye, yani “yeniden toplamak, yeni bir seçim için tekrar ele almak, onu yeniden terkip etmek üzere bir eski senteze dönmek” mefhumlarına bağlanır. Religio, “dinî vesvese” olarak başlangıçta bir enfüsî (öznel) mizaç, dinî nitelikte bazı korkulara bağlı bir mutavaat fiilidir. Tarihî gelişimi bakımından, Hristiyanların icat ettikleri religare “bağlamak” kökeni yanlış olmakla birlikte kavramın yenilendiğine işaret eder: religio “zorunluk”, “vecibe”, müminle Tanrı’sı arasında bir afakî (nesnel) bağ oluyor.
Gerçekten din kavramının tabiatı onun tek ve sabit bir isimle tesmiyesine olanak sağlamamaktadır. Din, bir müessese ise de bu, ne diğer müesseselerden kesinlikle ayrıdır, ne de onların dışında mütalâa edilebilir. Din ancak, sınırları tayin edebilmek ve ona özel bir alan ayrılıp bunun içinde ona ait olanla ona yabancı olan bilinmek kaydıyla açık olarak idrak edilebilir ve dolayısıyla da, adlandırılabilir. O ise ki etüdüne tevessül ettiğimiz Anadolu uygarlığında her şey dinle mülemma, her şey tanrısal güçlerin işareti, oyunu, ya da yankısıdır.
Çiçero’ya göre Ceres kültü en vesveseli ritus kaygısıyla, ataların muradına uygun olarak icra edilmelidir. Bunu ifade ederken kullandığı religio’nun manası, müştak religiosus, “külte karşı vesveseli – çok dikkatli, ritusları bir vicdan sorunu yapan” kavramı tarafından teyit edilir. Birçok Romalı bilgin kültürün kendisini religiosus ile ifade etmişler: “belli bir sanctitas mucibince bizden ırak tutulmuş olan, dinîdir”, “insanların yapmasına müsaade edilmeyen şey “din”dir, şöyle ki bunu yapacak olurlarsa tanrıların iradesine karşı gitmiş olurlar”.
Netice itibariyle religio, alıkoyan bir tereddüt, mani olan bir vesvese olup bir fiile sevk eden, ya da kültü uygulamaya teşvik eden bir duygu değildir.[36]
Anadolu adamının dinî düşünce sistemi *
Anadolu adamının dinî düşünce sistemini, kültürünün çok önemli bir parçası olması itibariyle, özellikle “İnanç ve Âdetler” bahsinde ayrıntılarıyla inceleyeceğiz. Burada dinin üretim ve bunun başlıca şekli olan tarım ve hayvancılıkla (ve her ikisinin başarısının temel öğesi meteorolojiyle) olan ilişkisini çerçevelemeye çalışıyoruz. Bunun için de onun sosyolojisine ağırlık vermemiz doğal görülecektir. Gerek Türkçede karşılığı bulunmaması, gerekse konunun köşe taşlarını teşkil etmeleri itibariyle dinin ana kavramları üzerinde bir süre daha duracağız. Bu arada “dinî olan” ve “olmayan”ı “İslâmî olan” ve “olmayan” olarak, felsefî spekülasyonlardan arınmış, daha tatbikî bir şekle dökeceğiz. Hemen ekleyelim ki, bu gibi tetkikler için Türkiye’den daha zengin bir laboratuar bulunmaz. Hangi ülkede bu kadar değişik millet, ırk ve dolayısıyla çeşitli dinlerin mümessilleri gelip geçmiş, yaşamıştır? Hitit’lerin çapraşık ritüelleri, Doğu’nun diğer büyük “kâhin dinleri”ni anlamaya hizmet edebilir; bunlardan çeşitli kurban türleri, insanoğlunun günlük yaşayışındaki değişik faaliyetlerini temsil eden ilâhlara edilen duaların işlenmiş formülleri izah edilebilir. Batı’nın “Yunan mucizesi” dediği olgunun göbeğinin Küçük Asya’ya bağlı olduğunu I. ciltte görmüştük. Roma pantheonunun başlıca tanrı ve tanrıçalarının da bu topraklardan taşınmış olduğu, Anadolu’da, özellikle onun güney-doğusunda icra edilen mysterion ayinlerinin, gelişen Hristiyanlığı etkisi altında tuttuğu hep bilinen şeylerdir. Bu mysterion’lu dinlerin güncelliklerini nasıl korudukları şaşırtıcı şekilde bu ciltte ortaya konacaktır.
Gerçekten Hristiyanlığın tarihi Anadolu’da köklenmiştir. Havariyûn’dan Tarsus’lu Paulus, Ahd-i Cedîd’de yer alan çok önemli risalelerinin ikisini Iconium (Konya) ve bütün Galatya’lılara ve Ephesus’lulara hitaben kaleme almıştı. Yine bu dinin temel akideleri Ephesus, Nikaia (İznik) ve İstanbul Konsüllerinde perçinlenmişti ve en derin mistik akımlar Göreme’de (IV. yy.) ifadesini buluyordu (fot. 6, 7 ve 8). Bugün dahi Doğu Anadolu’da en eski Hristiyan mezheplerinin kalıntıları yaşayışlarını sürdürüyor, “…bu memlekette birbirini takip eden yahut yan yana yaşayan dinleri yakından araştırmış olursak, eski âdetlerin devamına şahit olur, meselâ bazı tarikatlarda Hristiyan ve Müslüman zamanlarından önce mevcut olan tasavvurlara rastlarız. Çok zengin Türkçe ve Farsça edebiyatta, insanlığın en eski dinî tasavvurları sembol halinde muhafaza edilmektedir… Din sosyolojisi bakımından, Anadolu’da antik devirde teşekkül eden myster cemaatleri, Yunan felsefe mektepleri, Hristiyan rahiplerin örgütleri, Müslüman tarikatlar, sonra da bütün bu teşkilâtın devletle münasebetleri, mürşit ile mürit, muallim ile şakirt arasındaki münasebet – bütün bu dinî dünya, âlimlere, sosyolojinin hemen her sahasında pek zengin bir hammadde vermektedir”[37]
Doğal güçler ve insan *
İnsanoğlu etrafını görmeye, tesmiye edip etrafındaki âlemin hareket ve değişmelerini bilmeye başlar başlamaz, gördüğünün ötesinde bir şeyin, hareketin bir amili bulunduğundan da şüphelenmeye başlamış ve bizim bugün yaptığımız gibi “yağmur, gök gürültüsü, ay”ı zikredip onları düşünme yerine “yağdırıcı, gürletici, ölçücü” demiş bunlara. Keza “yağıyor, gürlüyor” yerine “O yağdırıyor, O gürlüyor” demiş, O’nun kim olduğunu fazlaca düşünmeden. Başka da yapacak bir şeyi yoktu; böyle ifade zorunluluğu, dilin, yani düşüncenin içindeki doğal zaruretten kaynaklanıyordu.[38]
Adi beşerî vurucuyla o müthiş ve dayanılmaz vurucu, yıldırım arasındaki farkın kısa sürede idrak edilmiş olduğunda şüphe yoktur. Bunun kaçınılmaz sonucu olarak da yıldırımda vurucu, ister istemez insan olmayan vurucu tesmiye edilecek ve insan olmayan vurucu ile insanüstü vurucu arasındaki fark da küçük kalacak.
Doğada adlandırılacak her şey başta sadece amil olarak adlandırılır. Böyle olup da beşerî amillerden gayri amil bilinmeyince doğadaki amiller, tabiî olarak beşerî amil, sonra da bundan fazlası ve nihayet insanüstü amiller olarak anılacaklardır.
Hal böyle olunca bunun genel olarak Animizm ve Anthropomorphismden anlaşılandan haylice farklı olduğu görülür. Olgular aslında aynı olup izah tarzı tamamen farklı, birinde kuramsal, diğerinde tarihîdir; hatta birinde gayrı aklî, diğerinde mantıkîdir. Tarihin herhangi bir anında insanoğlunun canlı ve cansız varlıkları ayırt edemeyecek kadar gabi olabileceğini düşünmek gayri aklî olmaktadır; keza insanın güneş ve aya, ağaçlara ve derelere hayat ve ruh izafe ettiğine (bunların hiçbirinin bunlarda bulunmadığını çok iyi bilmesine rağmen) inanmak yine gayri aklî olarak görülür. Bu, insan fehmine bir nevi hakaret olmaktadır.
Eskilerin dillerini kelimesi kelimesine, doğru olmayarak, bugünkü dilimize çevirmekle bu kişilere çoğu kez büyük haksızlık etmiş oluyoruz. M.Ö. V. yy.da yaşamış olup da sıradan sayılmayacak bir feylosof olan Epicharmos, Grek’lerin tanrılarının rüzgârlar, su, dünya, güney, ateş ve yıldızlar olduğunu ifade etmiş olmakla anılır. Sorun, bütün bunların onun beyninde sadece adi şeyler, ölü maddî nesneler mi, yoksa bunların faal güçler olarak mı yaşadığının bilinmesindedir.
Canlı varlıklardan insana benzer varlıklara intikal, fazla şedit olmamış. Bundan, başlarda İnsanî amiller dışında amil bilmeyen ve dolayısıyla doğal amillerle İnsanî amilleri aynı sözcükle ifade eden dilin fukaralığı sorumlu oluyor zira işler burada karışıyor; nasıl karışmasın ki güneş ve ayın, ağaç ve derenin, kelimenin tam anlamıyla anthropomorph, yani insan şeklinde oldukları şaşırtıcı sonucu çıkıveriyor. Daha sonra dini ve mitolojik hayal de, özellikle resim ve heykelden yardım görünce, işi bu noktaya getiriyorsa da bu düşünce düzeyine, müphem animizm ve anthropomorphism tabirleriyle ifade edilenin ani itmesiyle değil, aksine, yavaş ve kademeli olarak varılmıştır.
Doğanın içinde ya da ötesindeki bu değişik amillerin nasıl beraberce tasnif edildiklerinin ve bizim lâfazanlıkla tanrı diye tercüme ettiğimiz adlarla adlandırdıklarının izahına geldi sıra. Bunların basit insanî amillerden, İnsanî olmayan veya insanüstü olarak nasıl tefrik edildiklerini yukarda gördük. Ve yine bunlarda müşterek olan bazı önemli özellikler itibariyle bunlar kesin olarak deva, parlak, aydınlık; vasu, fevkalâde parlak, pırlanta; asura, nefes alan veya yaşayan ve sair adlarla tesmiye edilmişlerdir. Ve başlarda parlak demek olan deva, tedrici olarak saf fizikî manasından saptırılıp parlak ve amil yerine sonunda büyük ve iyiyi veya bugün tanrısal amiller olarak bildiğimiz şeyleri ifade eder olmuş. Sanskritçedeki deva ile Latincedeki deus sözcüklerinin öyküsü, hepsinden iyi olarak, tanrısallık kavramının tarihî evriminin en önemli yollarını açıklar.[39]
İslam dininde Allah – insan ilişkisi *
İslâm’ın sosyolojisi açısından insan-Allah münasebeti bir “theotropism” şeklinde tecelli ediyor: insan devamlı olarak O’na yöneliyor. O’na erişmek olanak dışıysa da insan O’nun emirlerini telâkki edebilir. Dua ile visal’in, O’nunla ittihâd’ın peşine düşülebilir. Müslüman mümin O’na takarrüb’ü hayal eder. Yani bir başka deyişle dua kozmik sembolizmde ulaşır, insanla hilkatin geri kalanı arasında bir sentez gerçekleştirilir. Hilkatin öğeleri çeşitli mürekkepleri hatırlatır: semavî cisimler, devirleriyle, birbirlerini izleyen silsilelerini yeniler; dağlar ayakta duruşu, hayvanlar secde vaziyetini temsil ederler;[40] gök gürültüsü Allah’ın övgüsünü ilân, kuşlar bunu terennüm ederler, insan, halk edilmiş doğanın merkezinde dikilir; bu doğa ona fayda sağlamaktadır; hâlikine taparken onunla hemhal olur.
Hilkatin İslâmî şeması şöylece tecessüm eder: ufkî olarak anthropocentric, şakulî olarak theotropic.
Nizamlar ve mantık bakımından imamet insan idrakine dayanır: tanzim edilmemiş veya fena tanzim edilmiş her toplumda fırsat kollayan karışıklığı def edecektir. Seciyeler ve kanun bakımından, Kanun’u yerine oturtmuş büyük peygamberlerin ölümünden sonra beşeriyeti tedricen kaplamış fesada karşı mücadeleye istinat eder. Muhammed bu peygamberlerin “Damga”sı olmakla sadece hükümdarın icraatı ve daha kişisel bir düzeyde, veli ve âlim’lerinki, Deccal ve Ruz-u Ceza’nın vüruduna kadar yeni bir sukutu önleyebilir ve önlemelidir. Bu itibarla siyasa, nübüvvet’ten müştak bir şekil olmaktadır. Peygamberler “sürekli tefessüh”ten insanları kurtarmak için onları, manevî-ruhanî ve haricî (şeriat, kanun) olmak üzere iki yoldan etkilerler. İmam’lar da, hiç değilse Şiî akideye göre, bu iki yoldan faydalanmış olmalıdırlar. Buna karşılık Sünnî tarik sadece halifelere, hakanlara, emirlere… haricî yolu tefviz etmiştir. Onlar da bunun bazı kısımlarını “teknisyenlere aktarabilirler: hukuka müteallik olanları kadıya, dinî sorunlar müftüye, mülki idare valilere, askerî işler kumandanlara… devredilebilir. Manevî-ruhanî yol, güzidelere hitabeden, içtimaî-tarihî siyakta çoğu kez az görünür olmakla birlikte derin ve tutarlı bir etki icra eden ulemâ’ya hasredilmiştir.
Bu itibarla âlim’in rolü, theocratic olmaktan çok kelâm ile idare olunan (logocratic) ve kara gücü elinde tutanı savmayı başaramamış bir toplumda iki yönlü olmaktadır. Kara güç sahibi, idarî becerisiyle, içtihad’ın da kapısını kapatmıştır.
Büyük Müslüman sülâlelerin çoğunluğu birbirine zıt bir “ikili”nin mahsulü olmaktadır, Alpaslan, Melikşah – Nizamülmülk İkilisi…: maddî boyutlara ulaşmış iktidar ile logocratic prensip.
İslâm toplumunda mehdi, vatanı kurtaran Romalı diktatörden daha renkli bir kişiliğe sahiptir zira mayasında İçtimaî ve dinî ıslahatçılık, kitleleri pekiştiricilik, askerî kumandanlık ve hatta sülâle kuruculuğu vasıflarını birleştirmiştir. Mustafa Kemal paşa 1919’da Türk’ün mehdisi olmuştu.
Şu halde burada murakaba-istiğrak (contemplation) (mistik ve şahsî necat) peygamberliği ile belli bir görev yüklenmiş peygamberlik arasındaki farkın belirtilmesi gerekir; bu sonuncusunun yeni bir ahlâkî düzenleme gereksinmesi bazı sosyo-politik devrimleri elzem kılar: İslâmî tarih, Muhammed’in doğumundan değil, Hicret’inden başlar; Mekke’den Medine’ye geçiş, murakaba peygamberliğinden görev peygamberliğine geçişi simgeler.
Politik açıdan ilk halifeler, İslâm imparatorluğunu örgütlemekle, bu yolu tutmuşlardır. Bozkırdan gelen fatihler, aynı zamanda muharip ve tüccar olmakla, ölümü kişisel kaderin mantıkdışı hali olarak kabul edebilirlerdi: yaşam koşulları ve ticaretin cilveleri dolayısıyla buna esasen alışıktılar.
Toplu olarak politik ve stratejik bakımdan rasyonel örgütlemeye son derecede yatkındılar. Ama bu görev peygamberliğinin havası sonradan, belki de Bizans ve İran’ın doğu despotizmi modelleri tarafından kolu kanadı kırıldığından, Abbasî halifeliğinin uzun süren hükümranlığı içinde kayboluyor ve sadece arada bir, mehdi ideali olarak, yeniden doğuyor. Tasavvufî vecd, hiç değilse kısmen, derinlemesine müesseseleşme (siyasi bünye) karşısında bir rücu hareketini temsil eder.
Murakaba peygamberliğinin halk arasında yaygınlaşmasıyla, görev peygamberliğinin de zamanla katılaşmasına karşıt olarak, bir başka tür peygamberlik daha doğuyor, İslâm’da: heyecan ve fedakârlık içinde tanrısallığın ya da tanrısal nizamın idraki keyfiyeti ile bir kişisel tarihî imtisalı mezcetmiş bir irşat ve teşvik peygamberliği. Böylece de İslâm’ın büyük “cefa”ları (passion) ön plana çıkıyor: katledilmiş Ali, Kerbelâ’da şehit edilmiş Hüseyin, kanun adamları olduğu kadar kanunun izahını onun uygulanmasıyla mezceden ulema tarafından idam ettirilen Sühraverdi ve Hallaç… Böylece, İslâm toplumunda en asil “dinî” faaliyet, kişinin necatını sağlayan şahsî amel olmayıp, herkesin necatını yükseltmeye matuf ve insan davranışlarını kayıt altına almış nizamların muhafaza, muhasebe ve izahı, kısaca bir terbiye sistemi olmaktadır. Her ne kadar günah ve sevapların şahsî telâfisi fikri din-mükâfat fikrinden neşet ediyorsa da buna karşılık Mesih, mehdi, münci, tabiatüstü halâskâr, maddî tathir rituslarına tevessül eden aziz fikri, tanrısal hak hükümranlığı kuramını vaz etmiş halk önderi fikri gibi, yerini, ıslahatçı – tanzimatçıya, daha doğrusu insanlığı düşkünlükten (nekbet) kaldıracak maddî ve manevî güçleri artırıcı (muhyi) kişiye bırakacaktır.[41]
“Arar cism-i tabiat bir şifa, bir feyz, bir muhyi” (Fikret)
[1] Zikreden G. Dumézil. — L’Héritage Indo – Européen à Rome, Paris 1949, s. 50 ve dev.
[2] Bunu da ilerde etraflıca tetkik edeceğiz.
[3] G. Dumézil. — op. cit. s. 55.
[4] ibd., s. 56-7.
[5] R. Otto. — Das Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhaeltnis zum Rationale, München 1947 (28. baskı), s. 27.
[6] ibd., s. 27.
[7] ibd., s. 209-210.
[8] Çalışmanın Almanca olması itibariyle biz de bu dildeki terimi aynen muhafaza ettik.
[9] R. Otto. — op. cit., s. 5.
[10] G. Mensching. — Numinos, in Die Religion in Geschichte end Gegenwart. Handvörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Vierter Band, Tubingen 1930 ve R. Otto. — op. cit., s. 6.
[11] Tırnak içindeki bu tarifler, yine Otto’ya maledilmiş olmak kaydıyla A. Schimmel’e aittir. (Dinler tarihine giriş, Ank. 1955, s. 241).
[12] Taschenbuchausgabe
[13] J.-P. Roux. — Quelques objets numineux des Turcs et des Mongols
I — Le bonnet et la ceinture, in TURCICA VII, 1975
II — Les plumes, in ibd. VIII/1, 1976
III — L’Arc et les flèches, in ibd. IX/1, 1977
[14] Tarafımızdan belirtildi.
[15] A. Eflâkî. — Ariflerin menkıbeleri (Manakib al-Arifin), çev. T. Yazıcı, İst. 1973, 3/223.
[16] J.-P. Roux.- Turquie, Ed. du Seuil, Petite Planète, 1968, s. 74-5.
[17] B. ögel. — Türk mitolojisi I, Ank. 1971, s. 310.
[18] R. Grousset. — L’Empire des steppes, Paris 1960, s. 277.
[19] ibd.
[20] 12/11.
[21] Bağdatlı Ruhi’nin “Terkib-i bend”inden.
[22] A. Schimmel. — op. cit., s. 245.
[23] Şiî-Alevî-Bektaşî-Mysterion’lu dinler ilişkisi içinde mütalâa edilen “Tanrı ile özdeşleşme” konusu üzerinde uzunca durulacaktır.
[24] M. Eliade. — Traité, s. 11.
[25] R. Bastide. — Eléments de Sociologie religieuse, s. 11.
[26] E. Friedell. — Kulturgesehichte Griechenlands. Leben und Legende der Vorchristlichen Seele, München 1976, s. 89.
[27] D. B. Macdonald. — Din, in İA.
[28] L. Gardet — Din, in EI.
[29] Âli İmran Suresi III/19-20.
[30] J.-P. Charnay. — Sociologie religieuse de l’Islam, Paris 1977, s. 108.
[31] Ö. Rıza Doğrul. — Tanrı Buyruğu, İst. 1947, s. 111-5, Âli İmran Suresi’ne ait notlar. Gazali. — îhyâu Ulûmi’d-Dîn, ikinci Kitap, Kitâbu Kavâidi’l-Akaid, Ank.1963, s 64 ve dev.
[32] L. Gardet. — op. cit.
[33] Bkz. C. I, s, 300.
[34] Bu kavram üzerinde uzunca duracağız. “Deneme” tabiri burada experience’ın tam karşılığı değildir.
[35] A. Bertholet. — Religion, in ESS.
[36] E. Benveniste, – Le vocabulaire des institutions indo-européennes II. Pouvoir, droit, religion, Paris 1969, s. 265 ve dev.
[37] A. Schimrnel. — op. cit., s. 6-7.
[38] F. Max Müller. — Anthropological religion. New Delhi 1977, s. 61.
[39] ibd., s. 73-5.
[40] Her halde bu anlayışın ve de Hurufîliğin etkisiyle olacak ki Arap harfleri, insan vücudunun aldığı çeşitli pozisyonlara benzetilmiş. Bkz. 1. H. Baltacıoğlu.— Türklerde yazı sanatı, Ank. 1958. Burada harflere “ruh” atfedilmiştir. (s. 91 ve dev.)
[41] J.-P. Charnay. — op. cit., s. 86-97.
( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.
