Kültür Eserleri > THKK 2/A - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > 4. Bölüm

Ritus tanımı  *

Latin kökenli ritus (rite), “ayin, dinî merasim” (Redhouse); “her din ve mezhebin ibadet resm-i ayinlerindeki usul ve sırası, resm-i ayin, rüsum-u mezhebiye, menasık” (Ş. Sami) şeklinde tercüme edilmiştir. Hâlbuki bunun günümüzdeki anlamı çok daha şümullüdür ve günlük yaşayışta çok önemli yer işgal etmesi itibariyle de üzerinde ısrarla duracağız. Bu tariflere sair sözlükler şunları da ekliyor: “Bir dinde uygulanan kaide ve merasim- teşrifat’ın tümü; teşmil edilerek, herhangi bir teşrifat; dua resmi ayini ve sırası (liturgy) tarafından emredilen hareket ya da teşrifat (yağla ovunmak, su serpilmesi, ellerin belli bir nesne üzerinde bulunması…); mecazi olarak, emredilmiş bir sıradaki gibi yapılan, uygulanan hareket; gelenek. Ethnografya açısından da gizli bir kuvveti belli bir fiile yöneltmeye matuf sihirli bir davranış. Dinî işlerde olduğu gibi, emredilmiş kaide ya da âdetlere uygun resmî, kutsal addedilen hareket, resim veya usul. Herhangi bir resmî veya mutat hareket. Din ve sair hususlarda teşrifat usulünün emredilmiş şekli veya özel nizamı”.

Çeşitli uygarlıkların inanç ve ülküleri, çoğu kez genel ritüel’leriyle, yani dinî ya da sair ritus’lar sistemi veya bunun tespit edilmiş şekilleriyle, sair kültürel özellik (traits)lerine[1] nazaran çok daha açık olarak belirirler; bu keyfiyet ritüel’lerin etüdüne anlam kazandırır. Çeşitli kültürler içinde hayli gelişmiş halde bulunan ritüel temalarının mukayeseli etüdü sosyal psikoloji bakımından son derecede önemlidir. Değişik kültürlerin temel tavırları üzerine ışık tutan koşuklar, türküler ve davranışlar manzumesi gibi malzemeden faydalanılır. Bu araştırmalar, fala bakma ya da dinî ayin yemekleri gibi benzer şeklî geleneksel davranış türlerinin dağılışım tasvir etmeyi amaçlayan mutat ritüel etütlerinden çok daha anlamlıdır.

Ritus ve din  *

Ritusları tamamen dinî merasim-teşrifat olarak tarif eden XIX. yy. Fransız Ansiklopedisi[2] bunların yeni doğmuş ve sürekli baskıya maruz kiliseler için tesis edilmiş, hiç bir yeknesak şekli olmayıp duaların sırası herkesin sağ görüşüne bırakılmış birer ayin olduklarını, fakat Hristiyanlık birçok millete yayılıp prens ve imparatorlardan riayet görür olunca başka gereksinme silsilesine cevap verme zorunluluğu ile karşılaşıp iyice genişlediklerini yazıyor.

İngiltere’yi Hristiyanlığa getiren, ilk Canterbury piskoposu Augustin’e ait bir öykü ritusların her tarafta gelişme şekillerine ışık tutacak mahiyettedir. İngiltere’ye geçmek üzere 597’de Gaules’ler memleketini (Fransa’yı) kat eden Augustin (ya da Austin), Papa Büyük Gregorius’a yazdığı ve bu ülkedeki ritusların taaddüdünden hayretle bahseden mektubuna Papa’dan şu karşılığı alıyor: “Senin kalbini Roma rituslarına bağlayan şey, bunları çocukluğundan beri uygulamış olmandır. Bununla birlikte bu duygun, Gaules’lerde veya başka yerde rastlayacağın iyi âdetlerden seni saptırıp bunları, imanı yeni olan İngiltere’ye taşımana engel olmasın; zira her şeyi, onlara bağlanan hatıralarla değil, değerleriyle sevmek lâzımdır. Bu itibarla her Kilisede bulduğun en iyi şeyleri al…”.

Saint Pierre’in bu halifesinin Kilise’yi yeni rituslara korkusuzca açık tutmasına karşılık Çin’de, memleket dininin devamına nezaret etmek ve buna herhangi bir yeniliğin girmesine mani olmak amacıyla kurulmuş bir “Rituslar Mahkemesi”nin varlığını görüyoruz. Bu mahkemenin yetkileri sanat ve bilimleri, genel öğretimi, mabetlerin ve din adamlarının layik ve dinî idaresini kapsıyordu.[3] Yani “bidat ehli”ne yer yoktu Çin’de, sonradan Osmanlı İmparatorluğu’nda, bütün oturmuş, kurumlaşmış, yenilikten rahatsız olan örgütlerde olduğu gibi. Gregorius I’in ise küçük Roma’sını Lombard’ların tasallutu ve İstanbul’un bürokratik baskısından korumaktan başka bir düşüncesi yoktu ve Papa vekili olarak bulunduğu İstanbul’da (586) Bizans yöntemlerini iyice öğrenmişti…

İnceden inceye işlenerek meydana getirilmiş ve uygulanması emredilmiş davranış şekli olan ritüel, hem bireyin kendiliğinden ortaya çıkan icadı, hem de bir kültürel “özellik” olarak belirir. Her iki halde de benzer sembolizm ve zorunlu tekemmül vardır. Ritüelin temeli olarak kullanılan sembolizm bir taraftan birey psikolojisine, diğer taraftan da kültürün davranış kalıplarına ışık tutar.

Teknolojik “routine” ile ritüeli karıştırmamak gerekir. Sonuncusu, teknoloji dışı çeşitli vesileler için zorunlu şeklî davranış olup genellikle dinin bir veçhesi ve hatta dinin kökeni olarak dahi görülmüşse de o, hiçbir surette dine münhasır bir hadise değildir.

Gerçekten din bugün her şeyden önce bir inançlar sistemi ise de ilk zamanlarda bir rituslar mecmuası olmuştur. Mitoslar gibi, doğa olaylarını izah etmeleri ve içine kattıkları şiir itibariyle, bunlar da dinin çerçevesinden taşarlar; ama münhasıran İçtimaî olan rituslar da vardır: Konfiçius ayinleri tamamen lâdinîdir.

Bütün ritus ve bütün dini ayinler esas itibariyle sihrî-dinî kökenlidir; gelişme süreci içinde ritüelleşmenin yayılmasıyla bunların sihri mürekkibi giderek azalma ve hatta bunlara dünyevi veçhe verme eğilimi arz eder. Bununla birlikte en yüksek dinlerin dahi ritusları haylice sihrî öğe içerir.

Münhasıran anthropolojik manasıyla sihir, doğa ve insana büyü, afsun, dua, kurban ve kişisel özel güçler gibi psikolojik vasıtalar yardımıyla hükmedilebileceği inancına dayanır. Sihri sistemler, aklî (rasyonel) olmamakla birlikte, kendilerine özgü bir mantığı haizdirler; bunlar ilkel tasavvurî düşüncenin akli olmayan kaziyelerine dayanıp tecrübî-aklî tutumun müsmir sonuçlar verdiği bir sibak içinde barınabilirler: mahsul bolluğu ile ilgili ritüeller neolithik devrin tarımsal tekniklerinin en tabiî yardımcısıydı.[4] Kültürlerin niteliği olan içtimai ritusların insanların feraseti ve muhayyilesinin ürünü olduğu söylenemez. Peygamber’in domuzu, sıcakta bağırsak paraziti yaratması olasılığına karşı yasakladığı iddia edilir. Bunun doğru olduğunu kabul etsek dahi ortada bir olgu vardır: Hz. Muhammed ve kendisinden önce Hz. Musa, kendilerine bağlı kişilerin zekâsından çok hulûslarına dayanarak bir parazitoloji dersi yerine bir dinî emir çıkartmışlardır.

Ritusların devamında en büyük rolü gelenek oynar. Birçok insiyaki davranışa yönelmiş ters hareketler insan (ve hayvanda) endişe yaratır. Her yaşayanda, ister insan, ister hayvan olsun, bir takım alışkanlıklar vardır ki son tahlilde bunlar birer ritus haline gelmiştir. Aşağıdaki hikâye, biraz malayani sayılabilecekse de, yine alışkanlıkların bir biyolojik örneğini teşkil eder: bir arkadaşımızın eski bir subay olan babası, İstanbul’da Adalar Belediye Müdürlüğü’ne atanmış. Maddî olanakları geniş ölçüde buradan alacağı maaşa bağlı bu zatın eşi de ille bir araba (Adaların modası gereği) sahibi olup “tur” yapmakta direnmiş. Adam sonunda elden düşme bir araba satın almış ama parası ata yetmemiş. Onun için hafta tatillerinde Belediye’nin çöpçü beygirini arabaya koşup hanımla birlikte “tur”a çıkarlarmış. Beygir ise, her kapı önünde bir kez durur, belli bir süre geçmeden hiç bir türlü hareket etmezmiş… Sosyal gerekler her evin önünde eğlenmeyi bir itiyat, bir ritus haline getirmiş. Bugün “etiket” (teşrifat) tabir ettiğimiz davranışlarda ritusların üçlü işlevini görmek mümkündür: münakale, tecavüzün denetimi ve irtibat, insan toplulukları büyüdükçe bunları sadece kişisel bağ ve sevgi ile tutmak mümkün olmayıp işbu topluluğun varlığı mezkûr kültürel ritüelleşmenin bu üç işlevi ile idame ettirilebilir. Bir “Galatasaray” rozeti, süs olduğu kadar içtimaî bağ olarak da işlev görür.

Atalardan intikal eden ritusun değişmezliği ve ona ısrarla yapışmamız, onun iyi iş görmesi için esastır. Bir ritusun uygulanması, çok daha katı kaidelere bağlı içgüdüsel hareketlerin icrası gibi, sorumlu ve aklî bir ahlâk düzeninin denetimi altında olacaktır. Anne ve babalarımızın bize öğrettikleri erkânın “iyi”, ve kültürel geleneğimiz tarafından bize intikal ettirilmiş norm ve İçtimaî ritusların kutsal olduklarını düşünmek hem meşru, hem de doğal olmaktadır.[5]

Günlük konuşmada “ritus” diye, kalıplaşmış ve stilize edilmiş ve belli bir sosyal ortamda geçerli herhangi bir sözlü davranışa denir. Parlamentolarda, üniversitelerde, mahkemelerde, kurşuna dizmelerde… bu tür “ritus”lara rastlanır. Ama daha sık olarak ve daha dar manasıyla bu tabir dinî ayinleri, taç giyme merasimlerini, cenazeleri… ifade eder. “Erkân” (“etiket”) ile ritüel arasındaki fark, sonuncusunda doğaüstü güç ve vasıtaların varlığının peşinen kabul edilmiş olmasındadır. Durkheim’in ağzıyla ritus, kutsinin erkânıdır; erkân ise lâdinî bir ritusdur: Tillu[6]lu Hacı sünnetçinin icra ettiği sünnetle bir cerrahın hastanede yaptığı aynı sayılmaz, İkincisinde “bir şey eksik kalmıştır”…

Ritusu ritus olmayandan ayıran husus ilkinin gizliliğe dönük olması keyfiyetidir. Soruna bu açıdan bakıldığında onun dinî ve sihrî sistemin tümü ile karıştıramayız. O, bu sistemin bir nevi icra unsuru olmaktadır.[7]

Yukarda sözünü ettiğimiz kalıplaşmış sözlü davranışa bir örnek verelim. İtfaiyenin kurulmasından önce yangına koşan tulumbacı takımı geçerken yangının yeri sorulmazdı, zira standart olarak “ananın…da!” cevabı alınırdı. Onun için “Uğurlar olsun!” denir, fenerci de yangının hangi mahallede olduğunu bağırarak söylerdi.

Bir diğeri de yakın tarihimizden: Çanakkale muharebeleri sırasında İngiliz’lerden iğtinam edilmiş bir mitralyözü Sultan Reşat’a götürme vazifesi Enver paşanın yaveri Yenibahçeli Şükrü beye verilmiş. Genç mülâzımevvel, padişahın huzurunda bütün belâgat-ı lisaniyesini toparlayarak “fedakâr evlâtlarınızın zat-ı âlinize…” diye kısaca söz edip makineli tüfeği sultana anlatır. O da “zat-ı şahanem…” diye konuşmaya başlayınca bizim mülâzım biraz önce kırmış olduğu potun farkına varır: delikanlı sarayın sözlü rituslarından habersizmiş.

“İnsanoğlu tutabileceğinden fazlasına uzanmamalıdır

Aksi halde Gök neye yarardı?”

Bu sözleriyle Browning beşerî iştiyakı değil, Gök’ü tebriye etmektedir. Ritusların hem heyecana getiren hem de hayal kırıklığına uğratan görevi, âli, ama tümden erişilmez olmayan mefkûreleri insanoğlunun elinin altına sermektedir.[8]

Dinler tarihi açısından Ritus  ve mitos  *

Asrımızın başından beri dinler tarihinin eğilimi, mitosların tefevvukuna tepki olarak, ritüellerin payını giderek artırma yönünde olmuştur. Bunun ortasını bulmak gerekir. Ritüeller, bir dinin sair öğeleri, ilâhiyat, mitoloji, kutsal yazın, ruhban sınıfının örgütlenmesi kadar önemlidir; ancak bütün bu öğeler de onları yönlendiren, bir araya getiren, vahdetini sağlayan ve Dumézil’in ideoloji tesmiye ettiği daha derin bir şeye tabidirler. Bu ideoloji dünya ve toplumu harekete getiren büyük kuvvetlerin ve bunların münasebetlerinin bir idraki ve değerlendirilmesinden ibarettir. Çoğu kez o zımnen dâhil olup tanrılardan ve özellikle bunların icraatından, ilâhiyattan ve hassaten mitolojiden tahlil yoluyla istihraç edilmelidir. Fakat ister kuvvede mevcut, ister aşikâr olsun, bir dinin ideolojisi anlaşılmadıkça çeşitli tezahürler, ağır hataya düşmeden yorumlanamaz. Özellikle birçok ritüel, çok değişik düzeyde bulunan dinlerde dikkate değer şekilde aynıdır fakat tedbir almadan bunların mukayese ve karşılaştırmasına gitmek, her birinin tetkikini yolundan saptırmak ve bir genel kuram içinde hayalî mahiyetler yaratmak tehlikesini arz eder.[9]

Ritüel bir başka açıdan, gayb’ı, ya da manevi âlemi anlamak için bir vasıta veya yöntem olarak kabul edilir. Ağırlık, ritüel fiilinin kendisinden, onun hedef aldığı manaya kaymaktadır. Din üzerine anthropolojik etütler çoğu kez ritüeli “teknolojik âdet (routine)”e atfedilmeyen vesilelerle tayin edilmiş mistik varlık ya da güçlere taallûk eden “resmî davranışlar” şeklinde tarif ediyorlar. Bu nedenle ritüel esas itibariyle tecrübî olmayan, bir pratik faydası bulunmayan bir davranış olmaktadır. Böylece de bir dinî ya da sihrî fiil olup merasim, teşrifattan tefrik edilmelidir. O, manevî âleme etkili ve onunla ilişki kurulmasına yardımcı olduğuna inanan bir dindar adamın fiilidir. Mitos gibi ritus da içtimaî ve ruhî işlevleri haizdir. Ritüel davranış çoğu kez bir grubun birçok azasının kaygılarını azaltıcı etkiye sahip bulunup bazı anti-sosyal eğilimleri dağıtmayı amaçlayan itfa edici bir âlet gibi iş görür. Heyecanı yükseltebildiği gibi bunu belli bir yola da sokar. Mitosla birlikte ritus, kültürlerin ideal kalıplarına muayyen bir durağanlaşma sağlayıp her ikisi de bir toplum kültürünün intikalini temin eden önemli birer vasıtadırlar. Ritus, kabul edilmiş bir temas sistemine uygunluğa zorlayan, ya da geleneksel yaşam tarzının tüm değerlerini insanların beynine yerleştiren bir araç olabilir. Ritusla mitosun her ikisi de kültür değişmesi hızını yavaşlatıcı bir etkiye sahip olabilirler.

Ritus birçok görünüş arz edebilir. Sadece inanılan tanrı ve sair doğaüstü varlıklarla insanın değil, bu sonuncusunun sair insanlarla münakalesini de sağlar. Ayrıca müşahide kültür hakkında bilgi verir. Meselâ kurban, insanla tanrı arasında bir mübadele şekli olarak görülebilir. İlki, ruh ya da tanrı tarafından kabul edilen bir armağan sunmaktadır. Kurban ritusu icra edildikten sonra müteakip hadiseler işbu alışverişin ışığında yorumlanabilir. Ritus ayrıca sosyal statüyü perçinlemeye de yarayabilir.[10]

Ritus da, mitos gibi, büyük ölçüde semboliktir. Sembol dahi çoğu kez insanın bir farik niteliği olarak görülür. O da, isteyerek ya da teamülî olarak ona atfedilmiş mananın nâkilidir. Vasıtasız hiçbir özgül mesajın taşımadığı bir anlamı içerir veya bunu nakleder. Semboller maddî nesneler için olmayıp idealler, değerler ve soyut kavramlarla ilgilidirler.

Dinî inanç ve uygulamalar, yani bunlara ait ritüeller, semboller anlaşılmadan kavranamaz. Bu sonuncular ritus ve inançların anahtarı sayılırlar. Yani bunlar en mükemmel dinî dili teşkil ederler.

Çeşitli uygarlıklarda gelişmiş sair “özellik”ler arasında ritüel hep önde belirir. Dinî sanat eserlerinde birçok ritüel davranışa rastlanmaktadır. Yazı (hat) sanatında bu husus açıkça görülür. Keza mitosu da ortaya çıkaran ritüel olup mitolojinin iyice anlaşılabilmesi için o memleketin rituslar manzumesinin ciddi şekilde kavranması gerekir.

Ritus’un  rasyonelleşmesi  *

Her yerde ritusların rasyonelleştirilme çabasına tanık olunur. Ancak rituslar, böylece “akla uydurulmuş” şekillerine nazaran daha kararlı olup artık geleneksel şekil aldıktan sonra bir başvurma standardı haline gelirler. Bundan rastgele “niçin”ler çıkar, müphem “çünkü”ler ona geri döner. Bu “niçin” ve “çünkü”ler, kullanılan sembolleri ve ritusun icra amaçlarını içerirler. Teşrifatla ilgili sembolizm haylice kaygan olup aynı ayin değişik kültürlerde farklı anlamlar taşıyabilir.[11]

Oxford English Dictionary’nin verdiği XIV. yy.dan bu yanaki devirlere ait iktibaslar, ritus (ritüel), teşrifat (resmi ayin) ve âdet (mutat) sözcüklerinin günlük dilde kullanışlarında iki farklı eğilimin varlığını bize gösteriyor. Bir taraftan bu terimler birbirlerinin yerine, makul (rasyonel) bir araç-sonuç tipi anlatımla anlam kazanmayacak her türlü, içgüdüsel olmayan ve önceden kestirilebilir hareket ya da hareket manzumesini ifade etmek üzere kullanılmışlardır. Bu anlamda, el sıkmak bir ritüel olup ürün almak üzere patates ekmek ritüel olmamaktadır. Ancak, rasyonellik kolayca tanımlanamaz. İslâm dini, saliklerinin abdestli gezmelerini emreder. Burada kişisel hulûs ve temizlik bahis konusudur; bu davranışın, yani “abdest alma”nın rasyonelliği bir kültürel görüş açısı konusudur. Bu durumda, ritüel temizlikle gerçek anlamda temizliği tefrik eden anthropologlar iki ayrı hal yerine aynı halin iki görünümünü ayırırlar. Temizlikle pislik arasındaki tefrik dahi, inceden inceye tertiplenmiş bir ritüel değerler silsilesini önceden kabullenen bir kültürel sapmadır. Ritüelin akla yakın olup olmadığına, onu uygulayan değil, onu dışarıdan seyreden karar verir.

Diğer kullanma eğiliminde ritüel, teşrifat ve âdet kategorisi birbirinden ayrılmıştır. Ritüel burada, özellikle dinî merasimlere bağlı bir âdetler dizisi olarak ele alınmışken teşrifatla âdet, dünyevî faaliyetlerin anlatımı için geri kalan kategorileri teşkil etmektedirler.

Kısaca, ritüel sözcüğünü anlayabilmek için onu kullananın kültürel temelini, önyargılarını bilmek gerekir. “Ritüel” kavramının kullanılış şeklinin özetlenmesi bundan sonraki istidlâllerimize yardımcı olacaktır.

Robertson Smith’e göre[12] din ile din olmayan arasındaki sınır kesin olarak bellidir. Bugünün dini, inançlar (dogma) ve uygulamalar (ritüel)den ibarettir; “eski dinlerde mitoloji dogmanın yerini tutar”. Mitos sadece “bir dinî teamülün izahıdır”. Bu itibarla “eski dinin etüdü mitostan değil, ritüel ve geleneksel itiyatlardan başlamalıdır”.

E.Durkheim[13] dini “mukaddes (sacred) şeyler konusunda bir tevhit edilmiş inanç ve uygulamalar (rituslar) sistemidir…” diye tanımlıyor. Ünlü feylosof için “rituslar, insanın bu kutsal şeyler karşısında nasıl davranacağını tayin eden hareket kaideleridir. Olumsuz (zühtî-ascetic) rituslar hep taboo dediğimiz âdetler olup olumlu rituslar aslında Fraser’in “homeopathic[14] sihir” diye adlandırdıkları ile aynı olan “taklidi (imitative) ritusları içine alır”; ayrıca atalar kültü olan “temsilî veya yâd edici rituslar”; kurban; yas tutma gibi kefaret kabilinden felâket anıları, bunlardandır. Durkheim’in sisteminde her ne kadar “sihir dahi inanç ve rituslardan oluşmakta” ise de o, kutsal olmayan (profane) alana aittir.

Aynı ritüel takımı Van Gennep tarafından bütün kişisel yaşam-buhran teşrifatını, ezcümle doğum, erinlik, evlenme, ölümle ilişkili olanlarla doğum günleri, yeni yıl vs. gibi tekrarlanan takvim merasimlerini kapsayan bir sınıflandırmaya tabi tutulmuştur.[15]

Bu gibi ritüellere güney Yörük’lerinin yaşamından bir örnek verelim. Bunlar arasında “ölülere ağıt yakmak Kuran okumak kadar gerekli âdetlerdendir (bütün Anadolu’da olduğu gibi)”[16] “Bulgar (Bolkar) dağında ağıt söylenirken ağlamada genel bir usul vardır. Ağıt yakıcı kadın ağıt okur ve her solukta Ehe… ehe… ehe… der. Onu dinleyen kadınlar bu “ehe” sözünü bir ağızdan tekrar eder ve ağlaşırlar”.[17]

Goldenweiser’in (Anthropology, London 1937, s. 531) “kuram olarak ihmal edilebilir, ilkel din üzerine malzeme yığını olarak elzem” diye nitelendirdiği[18] ve ilerde sıkça sözünü edeceğimiz The Golden Bough adlı ünlü eserinde Sir J. Fraser ise “âdet, teşrifat, ritus, ritüel”i rahatlıkla birbirine karıştırıp birini diğerinin yerine kullanabiliyor.

Fonksiyonalizm açısından ritüel  *

Gün gelip de sosyal antropoloji Malinowski ve Radcliffe-Brown’in ortaya attıkları fonksiyonalizm kavramıyla zenginleşince, kendisine bir ritüel değer atfedilen nesneler, dünyevi mahiyeti önemli nesneler haline geliyorlar. Ritüel icrasının uygulayıcılarda tüm olarak topluma faydalı bazı “duygular” yarattığını Radcliffe-Brown ekliyor ve Malinowski ile birlikte ekonomik değerin nedretten değil, faydadan ileri geldiğini ileri sürüyorlar ve ritüel değeri ekonomik değerden başka bir şey olarak görme yoluna giriyorlar.

Konu üzerine biraz daha yayılacağız. Malinowski’nin geliştirdiği fonksiyonalizm kuramında bütün sosyal davranışlar illî olarak belirlidir. Gerçekten, sosyal düşüncede fonksiyonalizmin önemi istisnasız bütün kültür unsurlarına illiyet ilkesini tatbik etmesindedir. Hiçbir şey keyfi icadın ürünü değildir; her kalem illî olarak kendini ispat eder. Yeni bir şeyin kültürel sisteme dâhil olabilmesi için bazı gereksinmeleri karşılaması gerekir. Hiçbir faaliyet sistemi, hiçbir kültürel öğe, doğruca ya da dolaylı olarak insanın ihtiyaçları ve bunların tatmini keyfiyetine bağlı olmadan devam edemez.

Amaçlarına varmak, hayallerini gerçekleştirmek için insanın örgütlenmesi gerekir. Örgüt ise, kesin çizgilerle çevrelenmiş bir dokuyu beraberinde getirir, işte bu ilk örgütlenme birimi, her zaman çok açık ve kesin olarak tarif edilemeyen müessesekurul diye adlandırılır. Müessese de, insanları bir araya getiren bir geleneksel değerler toplamı üzerinde karşılıklı anlaşmayı gerektirir.

İnsan sadece ekmekle yaşamaz, ama her şeyden önce ekmekle yaşar” derken Malinowski dolaylı, müştak gereksinmelere de dokunmuş oluyor ve bu ekonomik veya sosyal veya tinsel ihtiyaçları (ve bunların tatmini keyfiyetini) temel ihtiyaçlara ve bunların her ikisini de bir genel kanunlar sistemine bağlıyor. Biyolojik gereksinmeler sosyal şekiller, gelenekler, mitoslar, müeyyideler vs.nin ağı içine sıkışmış haldedirler. Karakteri esas itibariyle sosyal olan problemler kültürel karşılıklarla çözümlenir.

Ekonomistler ise, üretim tarzıyla mülkiyet şeklinin insan yaşamının en büyük tezahürlerini dahi tanzim etmelerine karşılık bunların da ahlâk (ethic) ve bilgi sistemleri tarafından saptandıklarını çoğu kez unuturlar. Başka deyimle, sistemin ekonomik örgütlenmesinde bir kültürün nihai etmenini gören Marksist radikalizm, bu konuda iki temel noktayı ihmal ediyor gibi görünüyor: önce, üretim tarzını bilginin, kültürel faktörlerin tümü tarafından tarif edilmiş yaşayış düzeyinin, kanunlar sisteminin ve siyasal iktidarın bir sonucu gibi gösteren imtiyaz (charter) kavramını; sonra dağıtım ve tüketimin, en az üretimin örgütlenmesine olduğu kadar bir kültürün veçhesine bağlı olduklarını gösteren işlev (fonksiyon) kavramını.

Her disiplin, kültürel olgunun diğer görünümlerine de açık olmalıdır.[19] Böylece de Malinowski’nin fonksiyonalist kuramının bazı kısımlarını özetlerken asıl ritüel ile ekonomik arasında mevcut olduğu sanılan ilişkiye de değinmiş olduk.

Marks, pazardaki emtianın değerinin, bu emtianın yararlı nesne olarak değerinden farklı olduğunu gözlemiş ve aradaki fazlalığı da “fetichistic değer” tesmiye etmiş. Bu kavram, yukarda sözünü ettiğimiz “ritüel değer”inki ile yakın düşüyor, Marks’ın kanıtında sihri unsurun emtia değerinin tümü yerine bunun sadece bir yüzü olmasına rağmen. Marks’ın tezi, bütün değerlerin yalnızca aklın (rationality) kanunlarına göre ayarlanmasının gerektiği layik pazar faaliyetlerindeki yargıların aslında mistik, akıl dışı (irrational) kriterlerin etkisi altında olduğu merkezindedir. Bir nesil sonra M. Mauss,[20] layik, rasyonel, fayda amacına yönelik gereksinmelere dayanır gibi görünen mübadelelerin ritüel cinsinden zorunlu hareketlere dönüştüğüne, mübadele edilen nesnelerin mistik güçleri taşıyan araçlar olduğuna dair kuramını yayınlıyor.

Ethnografyanın görüşü ise birçok toplumda haylice insanın kutsal ile dünyevî ve ussal ile usdışı arasındaki farklar konusunda oldukça sisli fikirlere sahip bulunduğu, insan davranışlarının her yerde bu ayırıma göre ayarlandığını sanmanın bir skolastik hayalden ibaret olduğu merkezindedir.[21]

Rituel’in “ibadet routine” olarak tanımlanması  *

  1. Britannica ritüeli, ibadet “routine”i olarak da tarif edilebilecek bir din terimi olarak tanımlıyor; ama bundan daha başka bir şey olduğunu eklemekte de gecikmiyor. Bazı ritüel çeşitleri olmadan dinî ibadette örgütlenmiş sistem olamaz. Gerçekten, bu açıdan bakıldığında ritüelin dine olan nispeti ile âdetin hayata olanınki arasında fark görülmez ve işlevi de aynıdır. Dinde “routine”in ana görevi, onun istikrarı ve bir toplumsal kurul olarak devamı için gerekli faaliyetleri örgütlemek ve böylece de serbest seçim ve inisiyatifleri ruhanî mecralara yöneltmektir.

Kuramsal spekülasyonları bir an için kesip esas konumuz olan “halk kültürü” kavramına giren halk düşünce ve davranış sistemlerinden birine güncel bir örnek zikredeceğiz.

Ramazanın başlıca ritüellerinden biri Teravih Namazı olup din kuralları (ve konuk komşu…) her Müslüman’ı, oruca olduğu gibi, bu uzun süreli gece namazına icbar eder. Bu namaz, Halife Ömer zamanından beri yirmi rekâttan oluşmakta olup “kılınması için gereken zaman içinde okunacak Ayet sayısı, bunları okuyanın okumadaki sürat derecesine göre ayarlanmıştır. Bu sayı, buna göre 30, 25, 20 Ayet arasında değişmekte ve bu suretle Teravih Namazı’nın müddeti uzayıp kısalmaktadır… Teravih Namazı’nda Kuran’dan bir Cüz okuyup bu suretle bir ayda Kuran’ı hatmedenler olduğu gibi, her rekâtta üç kısa Ayet okuyup bu namazı 30-40 dakika içinde kıldıranlar da vardır”. Bugün bu namaz sadece Mısır Arap Cumhuriyeti’nde sekiz rekâttan ibaret olarak kabul edilmiştir.[22] Yani Cami-ül Esher’in en hızlı imamı bunu ancak 15-20 dakika gibi bir sürede eda ettirebilir.

Kilis’ten (Gaz) gazetelere geçmiş[23] bir haberde “İmamlar arasında hızlı Teravih Namazı kıldırma yarışı başladı. Öncüpınar camii imamı Kemal Aslan dokuz dakikada Teravih Namazı kıldırarak rekor kırmıştır. Cemaatin “hangi hoca acele kıldırıyorsa o camiye gidelim” şeklinde tercih yapması üzerine imamlar arasında bu rekabet başladığı bildirilmiştir”, deniyor.

Şu anda herhangi bir yoruma gerek yok. Burada önemli olan bütün bu davranışların gerçek imanla ilişki derecesinin ve bunların ritüelin hangi kategorisine girdiğinin saptanmasıdır. Konuya döneceğiz.

Olayları dışarıdan ferasetle seyreden bir gözlemci, toplu halk davranışlarının yararlı olması gerektiğini takdir eder. Birey “boş konuşabilir” ama topluca amaçsız bir davranış doğanın mantığına çoğu kez ters düşer. Aslında usdışı görünen şeylerin tetkiki gözlemciye olayların ussal izah yollarını gösterir. Fazla “açık” gibi görünen olaylar aslında müptezellik perdesiyle örtülmüşlerdir. Zaten bütün mesele, tamamen usdışı toplu hareketlerin mevcut olup olmadıklarının, ya da netice itibariyle, bunların az çok gizli bir mantıkî mana taşıyıp taşımadıklarının saptanmasıdır. Sosyoloji hiç de “kolay” bir bilim dalı değildir.

İnsanlar, son tahlilde basit bir takım odaklar etrafında temerküz ettirilebilecek ilişkileri sembollerle ifade etmek üzere öyküler yaratmışlar ki bunlara mitoslar diyoruz. Ancak bunlar sadece “dil üstünde kaydırmaca”dır.

O ise ki rituslar, elle tutulur sonuçlara götüren, ya da götürmesi beklenen fiillerdir. Halk usu, aradaki bu farkı pekâlâ müdriktir.

Gözlenen rituslar mantıktan uzak gibi görünseler bile bir ihtiyacın tatminini ifade ettiklerini hemen belli ederler.

Latin kökenli olduğunu başta söylediğimiz ritus’un bu dilde, sadece dinî inançlara bağlı teşrifatı ifade etmekle kalmayıp, örf ve âdetleri, yani muayyen bir değişmezlikle kendini tekrar eden davranış şekillerini de kapsadığı böylece anlaşılmış oluyor. Esas ritus, sair itiyatlardan, sadece sözde etkinliği ile ayrılmakla kalmayıp tekrarın, bunda önemli rolü vardır. Bugün anlam taşımaz gibi görünen bir merasim için bunun bir ritus olduğunu söylerken “kadimden beri” yapıla gelmiş olanın aynen tekrarı olarak ona bir anlam kazandırmış oluruz. Bunun gerçekten bir anlamı, çok derin kökleri vardır. Üzerinde uzun uzun duracağız.

“Topluca icra edilen ritüeller, kendilerinden gerçekleştirilmesinin beklendiği sosyal modellerin altında yatarlar. Fakat diğer taraftan, pasif mukavemetlerinin atalet gücü, başka deyimle tekrarlanma eğilimine verdikleri primle bu modelleri geçebilirler, bunların çehresini bozabilirler, şekillerini değiştirebilirler. Ve bu açıdan ritusun, dinî davranışta, tapınma uygulamalarından çok daha yüksek bir atalet mertebesine sahip bulunduğuna işaret etmek gerekir. Onun, işbu tapınma uygulamalarıyla karıştırılması büyük hata olur”[24]

Ritus’un devamlılığı   *

Ritusun, basit âdette de görülen devamlılığı gerektirmesi karşısında bunun, tarif olarak, bir toplumsal kurul olup olmadığı sorusu ortaya çıkar. Ayrıca ritus, örf-âdetle bir tutulabilir mi? Adalet yılının her sene aynı günde, aynı merasimle açılması “ritus” tarifine giriyor mu? Bu açılış töreninin bir ritus olduğu söylendiğinde, bundan ne mana çıkıyor? Anlaşılan, ya da anlaşılması gereken aslında şu oluyor: bu tören bir geleneği yerine getirmek için alışkanlıkla icra edilip müspet bir faydası olmayan bir törendir. Şu halde bir ritus, değişmeyen kaidelere uygun olarak tekrarlanan, icrasının faydalı sonuçlar verip vermeyeceği kesinlikle belli olmayan bir eylemdir. Bu kez ortaya yine çapraşık bir sorun çıkıyor: fayda kavramı.

Gerçekte, ritusla faydalı eylem çoğu kez girift olur. Önce, faydasız gibi görünen bir girişim tümden böyle nitelendirilemez. Bir nörotik’in sık sık el yıkaması bunu seyreden kişiye gereksiz görünmesine karşılık bunu uygulayan kişi için bu, temizlikle ilgili ve mutlaka yerine getirilmesi gereken bir ritustur. Gerçek faydasına gelince, hastaya “rahatlık” verir. Diğer taraftan, dinî veya sihrî rituslar “etkin” olarak bilinirler; yağmur duaları, ürünlere nazar değmemesi ve de bereket sağlaması için boynuz ve sair nesnelerin tarlaya ya da ağaçlara asılması… gibileri bunlardandır. Bu itibarla ritus, gerçek ya da sanılan etkenliği sebep-netice ampirik teselsülüne inhisar etmeyen bir fiil oluyor. Faydalıysa, bu fayda sadece doğal yollardan kendini göstermiyor. Böylece de ritus, teknik uygulamalardan ayrılmış oluyor; ve de “ampirik ötesi âleme dalabilmek için bir ifade şekli” olarak tanımlanabiliyor.[25]

Muntazam bir sosyal davranışı izah etmek, onu bir strüktürü ifade eden bir dil olarak görmek demek olabilir. Bu takdirde de iş kalıyor o dili anlamaya. Ritus bir eylem, ya da eylemler takımı olduğundan, onu sadece teşmil ederek veya mecazî manada ele alarak, ona bir dil niteliğini tanıyabiliriz ve böylece de, doğrudan doğruya izhar ettiği manadan daha başka bir şey ifade ettiğini söyleyebiliriz.

Mitosla ritus, sembolik sistemlere ve strüktürlere irca edilen dillerse, sorun, insanların bu dili daha başkalarına tercih etmiş olma sebeplerine dayanır.[26]

Esasta bir hayvan olarak düşünülmesi halinde insanın, “kaide içgüdüsüne sahip bir hayvan” olduğu belirtiliyor.[27] Her şey sanki insanlık dünya yüzünde görünür görünmez, kendini hayvanlar âleminden ayıran ana niteliğini, yani ferdiyetini, boğmak gereğini duymuş, bunun için de onu grubun tabiiyeti altına sokmuş, ona kaidelerden gem vurmuş gibidir. Neden insan kendindeki en fazla insancıl tabiatı sınırlama lüzumunu duymuş olsun? Bu soruya güncel psikoloji bir takım çözümler teklif ediyorsa da, konumuzu aşacağından bunlardan özetle söz edeceğiz.

Hürriyet ve kişisel vicdanın bir nevi fidyesi sayılan şiddetli elem (anguishy)in önemi üzerinde durulup bunun beşerin bir karakteristiği olduğu üzerinde ısrar edilmektedir. Hürriyet ve kişisel vicdanın bir elem kaynağı olduğu kabul edildiğinde, insanın önüne iki yol çıkar: ya, istikrarsız durumunu kendisine bildiren bir şeyi maskelemek suretiyle yapılabildiği kadar elemini dindirmeye çalışacak, ya da aksine, kendi üstünlüğünü yapan şeyi muhafaza veya yüceltmek için elemi kabul edecek. Bir taraftan kendisine, müstakar bir dünyada kaidelerle belirlenmiş bir beşerî hal yaratmaya meyledecek; diğer taraftan istikrarsızlığın bir sembolü olan her şeyi bir güç kaynağı olarak ele alacak.

Birinci halde hiçbir sorumluluk ve iniyisatif yüklenmeden, sınırları belli hayvani içgüdüler koruncağına sığınıp burada bulabileceği güvence içinde kaybolacaktır. Ama insan insandır ve de böyle kalacaktır. Bu bakımdan bu çözüme fazlaca itibar etmeyecektir. Kaldı ki ilkel insan evrende belli bir düzenin varlığını bilir, determinizmin prensibini kendi kendine ileri sürmese bile yine de ona dayanır, güneşin her gün doğup battığını… bilir. Ancak, günün birinde bu nizamı bozan bir olay, bir husuf-kûsuf hâsıl olunca, bütün mesele yeni baştan masaya gelir: nizamın sultasına ters düşen gerçekler ayan olmuştur. Zorlukla gerçekleştirilmiş dengenin her an tehdit edildiğini idrak eder. Başka bir deyimle, kurmuş olduğu denge sisteminin bütün çatlaklarından onu o dengenin daldırdığı uykudan uyandıran ışık sızıyor ve böylece de elemi depreşiyor; böylece de elem, kültürle doğa arasındaki mesafeyi ölçüyor. O andan itibaren bu elemi diriltebilecek, nizamı tehdit edebilecek her şey, doğanın dengesini bozan olaylar, istikbal endişesi, beşerî tabiatta önüne geçilemeyenin sembolü oluyor, tikel insanın bu sembolleri, yine sembolik davranışlarla göğüsleyerek karşı gelmeye çalışması doğaldır. Böylece de, tamamen nizamlarla zaptı rapta alınmış, gayrı melhuza yer vermeyen, elemsiz bir yaşam idealini her türlü darbeden masun tutma arzusundan muayyen rituslar doğmuşlardır. Soyut beşerî tabiatla somut zatî gerçek, düzenle kuvvet arasındaki karşıtlığı, ancak sembolik olarak gerçekleşebilecek bir sentezle ortadan kaldırma ihtiyacının hissedilmiş olması doğaldır. Bunun için de beşerî tabiata kendisinden başka bir temel verecek, onu müteâlî (transcendental)[28] bir gerçeğe iştirak ettirecek rituslara başvurulması gerekiyordu. Bu da, dinin yoluna girmek demekti.

Toplum ve bireyde ritus’a başvurma gereği *

“Bu itibarla, toplumlarda rituslara başvurma gereğinin nasıl doğduğu sorulduğunda, kendini kendisi için bir sır olarak görmekten elem çeken insanoğlunun, bir taraftan nizamlarla değiştirilmez bir beşerî hali tanımlama isteği, diğer taraftan da nizamlardan daha güçlü kalma, bütün sınırları aşma eğilimi arasında kaldığı düşünülebilir. Ritüel üç çözüm getirebilirdi. İlk ikisi çatışık olup feragatlere götürüyordu: sadece kendine dayanan bir beşerî hal içine kapanmak üzere güçten veya müstakar ve elemsiz bir durum içinde kendini bağlamaktan vazgeçmek. Üçüncü çözüm şekli bir öteye geçme, bir yer değiştirme veya daha doğru olarak bir ulvîleştirmeyi (tas’id-sublimation)28 farz ettirip muayyen ve müstakar beşerî hali bir müteâlî gerçek üzerine oturtmaktan ibaretti… Bizim için bu rituslar bu gibi meselelerin karşılığı olarak düşünülebiliyorlarsa da bunları icra eden adam bunlar hakkında mutlaka kesin fikre sahip değildir. Onun bu yola metafizik kuramlar kurarak girmediği şüphesizdir. Ancak, elemi çekmek, bunun sebeplerini bilmek demek değildir. İnsan, olanaklarından, nedenini bilmeden yoksun kalabilir ama bu durum onun körü körüne bir imdat simidi aramasına engel olmaz…”.[29]

Sözü edilen “din” kavramının tarifini yapıp, bunun “sihir” kavramından, elde ciddi belge olmaması hasebiyle, hiçbir ayırımının yapılamayacağını hemen belirtelim. Keza “dindar” sözcüğü de sınırlı olarak kullanılacaktır, zira sadece maddî alanı aşar gibi görünen uğraşıların belirtileri üzerine dayanır: Neanderthal adamının meskenindeki (kırmızı) aşı boyası (ochre) bir dinî olgu olarak ele alınır, çünkü bu boyanın varlığı maddî yaşamın sürdürülebilmesine herhangi bir katkıda bulunmasıyla izah edilememektedir.[30]

İnsan, ilk şekillerinden bizlere kadar, tefekkürü, yani onu çevreleyen dünyanın maddî gerçeğini sembollerle ifade etme kabiliyetini başlatıp geliştirmiştir. Başka bir düzeyde de dinî davranış, teknik davranış kadar tatbikî olmaktadır, şöyle ki onun gibi, insanın “yetişemediği” ve maddeten ve manen pazarlık halinde bulunduğu dünyasıyla bütünleşmesini sağlamaktadır. Bu bütünleşmenin her merhalesine dinî davranışın bir kademesi tekabül etmiş olmalıdır. Daha doğru bir deyimle, eski kademelerin bugünün insanına kadar uzamasının yanı sıra, her birine, diğerlerine “tepeden bakan” yeni kademe eklenir.[31]

Ritüeller, bir dinin sair unsurları, theoloji, mitoloji… kadar önemli olup bütün bu unsurların kendileri de, bunlara yön veren, bunları toplayan, birliklerini temin eden, dünya ve toplumu harekete getiren büyük güçlerle bunların münasebetlerine tabidir. Bu güçlere Dumézil ideoloji adını veriyor, kelimenin sair kullanılma şekillerinden onu tefrik ederek.[32] Çoğu kez bu ideoloji zımnî olup tanrılar ve yaptıklarından, theoloji ve mitolojide açıkça söylenenlerden tahlille çıkarılmalıdır. Fakat ister zımnî, ister aşikâr, bir dinin ideolojisi anlaşılmadığı sürece, bunun çeşitli tezahürleri, her an ağır mana hatası yapmadan, yorumlanamaz. Özellikle birçok ritüel, farklı düzeyde bulunan dinlerde, dikkate değer derecede müşabih olup bunların gelişigüzel mukayesesinde, ya da aynı zümrede toplanmasında, bunların etütlerini şaşırtma ve de, genel bir kuram içinde, asılsız esassız mahiyetler yaratma tehlikesi belirir. Buna rağmen Roma ve Hint ritüellerinin yakınlaştırılmaları sadece şekillerinin benzerliklerinden değil, fakat aynı bir geçmişten tevarüs edilmiş, karib iki ideolojinin sinesinde benzer değerlerinden ötürüdür.[33] Anadolu ritüelleri de bunların ortasında bulunmuyor mu? Bu itibarla bunların hiçbirini bilmezlikten gelemeyiz, Küçük Asya’yı bilmek istiyorsak.

Peygamber’in rüfekasından, tasavvufa öncülük ve zühdî eğilimleriyle temayüz etmişlerden Abû’l-Dardâ, murakaba (meditation) tavsiye edip takva’yı “kırk yıl ibadet’e, yani ritüele tercih ettiğini” ifade ederdi.[34] Böylece de İslâm’da “ibadet”, bu dinin emrettiği ritusları yerine getirme anlamında olmuş oluyor.

Mitos kavramının tetkikinde karşımıza çıkacak “zamandan sıyrılma, kurtulma” sorunu sadece mitosun hikâye edilmesiyle değil, fakat özellikle, mitosun kendisinde belirtilmiş kutsal fiilin ritüel tekrarı ile de çözümlenir. Kutsalın taklidi ritus içinde, zahirî hareketlerle yer alır ve geleneksel insan burada beşerî şartı tealî etme arzusunu uygulamaya koyar. Zira kadim insan için bir ritüelin içine girmek, kronolojik zamanı terk etmek, zamanın hareketsiz kaldığı başlangıçlara gitmek demektir. Ritüel ayrıca insanı bir kutsal mahalle, dünyanın merkezine taşır. Yeni bir dinî ortama götüren “sülûk” (initiation) merasimleri “sülûk edecek kişinin dinî ve içtimaî halinde kesin değişme hasıl etme amacını güden bir ritus ve şifahi öğretiler kümesidir” diyor M. Eliade. Rituslar, insanın mevcut olan durumunu temelinden değiştirmeye matuf olup insanın ölümünü lâdinî şarta ve doğumunu da ebedî, mitolojik zamana tatbik ederler. Bütün süluk ritusları hep aynı amacı göz önünde tutarlar, ezcümle beşerî lâdinî zamanı inkâr ederek ve dramatik şekilde beşerî koşuldan ebedî mutluluğa geçişi yeniden yaratarak kutsal zamanı tekrardan ele geçirmeyi hedef alırlar; bu rituslarda ölümden yaşama sembolik geçiş meselenin aslını teşkil etmektedir. İlerde Anadolu seyirlik halk oyunlarında bu ölme ve ölümden sonra dirilme (ya da diriltilme) temasının nasıl işlendiğini ayrıntılarıyla göreceğiz.

Konuyu toparlamak gerekirse, mitos ve ritusların, insan tarafından mutlu başlangıçlara, tarihi zaman ve şartların ona yük olmasından önceki firdevsî ilk yaşamına dönmek için sarf edilen bir ceht oldukları söylenebilir. Ancak böyle bir dönüş hiçbir zaman tam olarak gerçekleşmez. Zamandan sıyrılma-kurtulma keyfiyeti ancak bir an ya da kısa bir süre için mümkün olur. Bu itibarla mitos ve ritusların işlevi kısmen ters düşmekte ve bunlar, dolayısıyla, amaca varmak için etkili aracıdan çok hedefe yönelik birer sembol olarak görülmektedir.[35]

Abdest Ritus’u *

Ritus-ritüel konusu üzerinde uzunca durduk. Aslında bu, bütün Anadolu insanının bir nevi “hayat hikâyesi”dir.

Çoğu “irrational” gibi görünen ritusları rasyonelleştirme çabalarına da dikkati çekmemiz gerekir: bazı “aydın”lar, abdest’i “temizlik”, namazı da “jimnastik” kavramlarıyla bağdaştırıp bu ritüelleri vaz edenlerin “modern görüşlerini” ileri sürerek bu kişileri yüceltme gayretine düşmektedirler. Girişimin tutarsızlığını vurgulamaya gerek yoktur.

Gerçekten insanın bizzat kendisi her türlü “kirlilik”ten temizlenmiş olmadan kutsal şeylerin yanına varılamaz. Bu itibarla bir ilk ritus dizisi, münferiden ifa edilebilen tathir ritusları meydana çıkmış olup bunlar bütün dinî ve hatta sihri ayinlerin mukaddeması mahiyetindedirler.

Burada üç kavram girift olmuştur. Önce defetme-ifna etme kavramı gelir: kötülük-şer insanın içine, kendi iradesi dışında girmiş ve ihracı gereken bir güç olarak telakki edilir. Şerle birey yekvücut olmuş, birey en ince nesiçlerine kadar murdar olmuşsa, ifna fiili bir tathir işlemi olmaktadır. Ama nâpak bireyde hiddetli tanrıyı teskin etmek üzere günahı atmak arzusu, telâfi edici ıstırap iştiyakı belirdiğinde tathir, kefarete dönüşür.

Dinî tathirin en yaygın şekli abdest-gusl’dür. Bunun hayvanların susuzluğunu gidermeye, bitkileri geliştirmeye yaramakla sulara mana intikal ettiren pınar ve derelere izafe edilen sihirli güce olan eski inançtan ileri gelmiş olması melhuzdur. Buna bir de bazı kaplıcaların şifa verici etkisi eklenince, suyun tathir edici gücünde şüphe kalmıyor.[36] Daha çok irdeleyeceğiz konuyu.

Çok sene önce Cevat Şakir (Halikarnas Balıkçısı) beyden dinlemiş olduğumuz bir hikâyeyi, konuyla yakın ilişkisi itibariyle, nakledelim. Bodrum’a yerleşmiş bir yaşlı Müslüman Giritli, (iklimin müsaadesiyle), her sabah denizde boy abdesti alırmış. Kanısına göre “cenabetlik” insanın içine giren kötü bir ruh olup gusledince vücudun belli deliklerinden çıkıp gidermiş. Onun için Müslüman ritüeline göre abdest aldıktan sonra belinin alt kısmını hafifçe çalkalayıp Giritli şivesiyle “tzik, ya dzenabet!” dermiş, ruhun da çıkıp gittiğine kanaat getirerek müsterih halde işine gidermiş. Bir gün mahallenin çocukları barba’ya oyun oynamayı kararlaştırırlar. Biri kayanın arkasına saklanır, adam “tzik, ya dzenabet!” der demez bulunduğu yerden yavaşça “çıkmam!” der. Adam irkilir: ruh cevap vermiştir. Baştan abdest alır. Yine:

“Tzik, ya dzenabet!”

“Çıkmam!”

Bir kaç kez abdest almasına rağmen ruhun diretmesine kızan bizim barba sonunda “Ulan, ister tzik, ister tzikma, ben usudum, tsikiyorum!” deyip çıkar denizden.

[1]              Bkz. CI, s.42

[2]              Encyclopédic du XIXme Siécle, Tome 20, Paris 1869, mad. “Rit ou Rite”.

[3]              Mad. “Rites (Tribunal des) in ibd.

[4]              J. Huxley. — Introduction, in J. Huxley (dir.). — Le comportement rituel chez l’homme et l’animal, Paris 1971, s. 31.

[5]              K. Lorenz. — Evolution de la ritualisation dans les domaines de la biologie et de la culture, in ibd., s. 61.

[6]              Siirt’in kutsal olarak kabul edilmiş merkez köyü. Halkı sünnetçilikle geçinir, özellikle Suriyeli Araplar Tillu’lu Hacı’lara çocuklarını sünnet ettirmeye önem verirler. Konuya döneceğiz.

[7]              M. Fortes. — Les prémisses religieuses et la technique logique des rites divinatoires, in J. Huxley (dir.) Le Comportement, s. 251-3.

[8]              H. J. Blackham. — Aspects idéologiques: une réévaluation des rites, in ibd., s. 304.

[9]              G. Dumézil. — Rituels Indo-Européens à Rome, Paris 1954, s. 7.

[10]             J. A. Saliba. — op. cit., s. 79-80.

[11]             R. Benedict. — Ritual, in ESS.

[12]             The religion of the Semites, N.Y. (1889) 1956, E.E. Leach. — Ritual, in IESS’de zikredilmiş.

[13]             The elementary forms of the religious life, London, N.Y. (1912), 1954, in ibd. zikr.

[14]             Hastalığınkine benzer belirtileri meydana getiren az miktarda ilâçla sağaltma yöntemi.

[15]             A. van Gennep. — The rites of passage, London (1909) 1960, in ibd. zikr.

[16]             A. R. Yalman (Yalkın). — Cenupta Türkmen Oymakları II, Ank. 1977, s. 402.

[17]             ibd. I, s. 237

[18]             M. Eliade. — Traite, s. 305’de zikredilmiş.

[19]             B. Malinowski. — Une thoérie scientifique de la culture, Paris 1968, s. 38, 46 ve J. Mcleish. — The theory of social change. Four views considered, London 1972, s. 15-19.

[20]             M. Mauss. — The gift: Forms and functions of exchange in archaic societies, Glencoe, III. Free Press (1925) 1954, E. R. Leach, op. cit. de zikredilmiş.

[21]             E. R. Leach. — op. cit.

[22]             İA, madde “Terâvih”

[23]             Cumhuriyet, 19.8.1977.

[24]             J. Caseneuve. — Sociologie du rite, Paris 1971, s. 14.

[25]             M. Leenhardt. — La religion des peuples archaīques, s. 117, in ibd., s. 17’de zikredilmiş.

[26]             J. Caseneuve. — op. cit., s. 15-22.

[27]             G. Davy et A. Moret. — Des clans a uz empires, Paris, La Renaissance du Livre, 1923, s. 17-18, in ibd., s. 31’de zikredilmiş.

[28]             Bu kavramlar üzerinde aşağıda ayrıca durulacaktır.

[29]             J. Caseneuve. — op. cit., s. 31-36.

[30]             A. Leroi-Gourhan. — Les religions de la préhistoire, PUF, Paris 1954, s. 5.

[31]             ibd., s. 7.

[32]             G. Dumézil. — Rituels Indo-Européens à Rome, s. 7.

[33]             ibd., s. 7-8.

[34]             G. C. Anawati et L. Gardet. — Mystique musulmane. Aspects et tendances. Experiences et techniques, Paris 1961, s. 23.

[35]             J. Saliba. — op. cit., s. 49-51.

[36]             R. Bastide. — Eléments de sociologie religieuse, Paris 1947, s. 85-6.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.