Toprak Ana, Büyük Ana, Ana Tanrıça’ya kulak vermek üzere yola çıkmıştık. Ana’nın “kafa kâğıdı”nda sadece Küçük Asya yazsaydı, ne arpa, ne de pilâvdan söz ederdik. Neyleyelim ki doğum yeri, alabildiğine değişik, tarihçinin işinin alabildiğine zor olduğu kadar. Ama bundan doğal ne olabilirdi ki her yerde insanoğlunu doyuran toprak, her yerde aynı toprak; aynı insanoğlu da ona yalvarmış her yerde, beni doyur diye, tıpkı anasından meme isteyen çocuk gibi. Baba, arada bir, anayı ilkah eder, yağmuruyla, güneşiyle, sonra çekilir uca, “kök-gök” uca. Tanımaz bile onu çocuk. Sanki “lekesiz”, “iffet-i tam” hatundan doğmuş, sonradan bazı Kitapların yazacağı gibi. Artık bu öyküye geldi sıra.
Ön Asya halkları (Asianik’ler) üzerine tarihçinin yüksek ihtimalle yapabildiği tahmin, bunların çoğunun anaerkil bir düzende yaşamış oldukları merkezindedir. Helenistan, Mezopotamya, Hindistan’da ailelerin, bazen de devletlerin, kadının nüfuzunu galip olarak kabul ettikleri eski devirlerin anısı, hukukta, efsanelerde ve kültlerde kendini muhafaza etmiştir. Her türlü eril (müzekker) tanrısal şekilden çok daha eski Büyük Tanrıça, Toprak Ana’nın itibarı, karşımıza bütün ilkçağlar boyunca çeşitli şekilleriyle tamamen tarihî bir vakıa olarak çıkmaktadır. Mısır, Suriye ve Mezopotamya için bundan daha zahir bir şey yoktur. Asya ve Uzak-Doğu’ya sonra değineceğiz. Şüphesiz toprağın mümbitliği, tohumların filizlenmesi ancak etkinliği, farik niteliği doğurganlık olan kadının elinde bulunan rituslara bağlı sanılmıştır. Bu itibarla tarımsal uygarlıkla anaerkil düzen arasında bir bağıntı geniş ölçüde aşikâr olmuştur.
Tabii bu arada, disiplin (nisa’nın) faikıyeti altında olmak üzere iki cinsiyet arasında zıtlaşma da kendini göstermişti: metalürji teknikleri gibi ağır işler ister istemez erkeğe düşüyordu, tarla işleri kadının yedinde kalırken. Kafkaslarda olsun, Kıbrıs’ta olsun, silâh ve sair alet imaline matuf metalürjik faaliyetler erkek derneklerince yürütülüyordu, “feminist” bir toplum içinde. Ama taş, yerini bronza terk edince, o zamana kadar döllenmede rolü bilinmeyen erkek, “erkeklik”ini kabul ettirmeye başladı…
İnançlarla örgütlenmenin irtibatı bundan daha bedihî olamazdı. Irmaklar boyunca küçük gruplar, yavaş yavaş siteye dönüştüler. Her zaman için sosyal bir hayvan olmuş insanın uygarlığı, bu toplanmaların vüsatı, şekli ve bünyesine bağlı kalmıştır. Taş devri, sihrin örtüsü altında, gezginci avcı kabilelerinin işin gereğince devamlı işbirliği halinde yerleşik kuruluşların teşekkülünü vurgular. Her gün artan sayıda sabit grupların meydana gelişi ilk dinlerin oluşmasına yol açacaktır. Bu yeni koşullar altında insanların, kendilerini bir araya toplayan bağları sıkmaları gerekmiştir. Bu bağlar artık tesadüfî olmaktan çıkmış, kesin ve devamlı bir şekil almış olup dayanışmalar rituslar üzerine oturtulmuş ve müşterek vicdanda temsillerde, daha çok da toplu duygu ve hareketlerde ifadesini bulmuştur. Bu değişme, başlangıçta iki odak uygarlıkta kendini belli ediyor: Mısır ile Mezopotamya.
İnsanlar gibi Nil kıyılarına sığınmış Afrika faunası. Mısırlıların bir niteliği olan hayvana tapınma keyfiyetini izah ederken Arabistan yarımadasının huyundan vazgeçmeyen gezgincileri, paleolithik çağlardan beri taşların kültünü devam ettiriyorlardı.
Mısır pantheon’u bir hayvanat bahçesi manzarası arz eder; ancak bu doğaüstü hayvanlar topraklara teşbih edilen insan çevrelerini sembolize eder ve bu benzetiş bu toprakların mütenaviben suya gark olmuş ve ondan geri alınmış olması hallerine göre daha da kesinleşir. Suların taşması ve çekilmesi, toprağın verimliliğinin neredeyse astronomik düzeyde intizamını sağlayan yarı-ritüel bir takyit izhar eder. Bu derecede kutsiyet kazanmış doğa, daha da çok İlâhî, bir aynı hayvani ve insanî hayatla canlanır. Aynı temel sezgi (hads) bu kadim Mısır’la klasik Hint’te tezahür eder: hayatın tekliği insanla “aşağı kardeşleri”, daha doğrusu, ister vahşi, ister evcil hayvan, sürüngen ya da öküz cinsleri olsun, muhterem ataları arasında bir muadelet tesis eder. İnsanoğlunun toprağa sadık kalması şekillerinden biri de hayvani- yetinin mütedeyyin hatırasını saklamaktan ibarettir.
Her zaman için bir Sümer uygarlığı söz konusu olmuş, hiçbir zaman, kısa süreli de olsa birleşik bir Sümer devleti kaydedilmemiştir. Her sitede şef, bir “büyük adam”dır (lugal). Bunun Hint karşılığı mahapurusa olup böyle bir şahıs, gereğinde bir tanrının oğlu olduğunu iddia edebilir; ama bir tanrı olarak kendini takdime cesaret edemez. Unvanlar daha yakından tetkik edilince bir firavunla bir Mezopotamyalı sülâle kurucusu arasındaki fark insanı şaşırtır; bu sonuncusu, sadece daha yüksek bir makam adına hüküm süren bir “kaim makam”dan ibarettir. Kelimesi kelimesine kral olamayınca, nasıl tanrılık iddiasında bulunabilir? O ise bir tanrı gerçek kraldır.
Sümerlilerin “asianik” karakteri, kadınların hâlâ ellerinde tuttukları dinî ve siyasî önemde kendini belirtir: hatunların tefevvuka sahip bulundukları devrin gerçek hatırası devam etmektedir.
Her sitenin tanrıçası, gerçek kraliçe, kocasının paredros (πάρεδρος)u, yani yardımcısı sıfatıyla toprağın veriminden, ailevî ve siyasî üremeden sorumluluğu yüklenmişti. Filhakika, Mezopotamya tarihinin en iyi bilinen sahifelerinde hiérogamie, mysterion’ların en kesini olarak kalacaktır.[1]
Hint-Avrupa kültürü içinde güneyin köylü, yani yerleşik tarımsal dininin bazı etkileri belirmekle birlikte Hint-Avrupalıların esaslı bir niteliği olarak Orta Asya gezginci-hayvancı (çoban) kültürünü kabul etmek gerekir. Kuzey ve Orta Asya’nın at kurbanlarındaki zürriyet öğeleri, tenasulî karakter, güneyin mezkûr etkisine bağlanmaktadır. At kurban etmenin diğer unsurları, atın güneşle olan ilişkisi vs.de ise, çoban kültürünü görmek mümkündür. Hint-Avrupalıların Helen’lerde Dioskuros’lar, Hintlilerde de Avşin’ler adıyla anılan çift ilâh kardeşlerin kökeninin Orta Asya at çobanlarının yıldız ilâhlarına bağlanmaktadır. Yolunu şaşırmış sığırların yerlerine gitmelerine yardım eden Veda yollar tanrısı Puşan, Helen tanrısı Pan’a tevafuk etmektedir. Arabasını gökyüzünde süren bir güneş tanrısının bütün sevgi ve şefkati çobanlara aittir. Hint telakkilerinde bu tanrının yanında şafak, Uşhas, bir tanrıça olarak yer almaktadır. Gerek tanrıların semanın ışıktan mahlûkları oldukları, gerekse bunlara karşı karanlık düşmanların bulunduğu telakkisinin de Hint-Avrupa kökenli olması muhtemeldir. Bu düalizm, Türk ve Moğol’ların iyi (beyaz) ve kötü (siyah) ruhlarla dünyayı yaratan iyi ve kötü tanrılar düalizmine uymaktadır.
Bu düalizm Zerdüşt dininde de bütün açıklığıyla ortadır; iyiliği temsil eden Ahurâ Mazda, Ormazd (Hürmüz), kötülüğün timsali Ahriman’la dünyanın “son”una kadar dövüşeceklerdir, ta ki o “gün” Ahura Mazda (burada bir nevi Mehdi oluyor) mutlak saltanatını gerçekleştire. O gün, erimiş demirden ırmak dünyanın üzerine dökülecek, müminlere ılık süt kadar hoş görünen bu dehşet verici nehir, kötüleri yakıp mahvedecektir. İyiler ise Çinvat köprüsünden geçmek suretiyle “cennet” misali bir âlemde yaşayacaklardır.[2] Günümüze “sırat” olarak gelmiş olan bu köprü için Türk’ün nasıl bir düşünüş sistemi içinde bulunduğu hususunda yeterince bilgi vermiştik.[3]
“Ateş tufanı fikrinin Hint-Avrupa asıllı olması… muhtemeldir. Fakat bunları daha ziyade gerek Yunanlıların ve gerekse Hintlilerin Ön Asya’dan almış olduklarını düşünmek daha muvafıktır. Acaba Hintliler, bu gibi esaslı telakkileri Pencap’ta ancak Keyhusrev ve Dara hâkimiyetleri zamanında almış olabilirler mi?… Burada tarihten evvelki bir çoban kültürünün, Hindistan ve İran’ın bu müşterek noktalarının kaynağı olarak bir rol oynadığını kabul etmek daha muvafık olacaktır…”
“Dünya tarihi bakımından mütalâa edildiği takdirde, Buddha ile Zerdüşt, peygamberlerin yetiştiği bir devre olarak vasıflandırabileceğimiz bir zamanda beraber yaşamışlardır. Fakat ikisi de Yahudi Peygamberlerden tamamıyla başkadır. Bunlar, ötekiler gibi şikâyet etmemektedir ve ahret meselesinde zaferlerinden emindirler…”[4]
Böylece de Orta Asya, Hindistan, İran, Ön Asya ve Ege zincirine bir başka örnek daha vermiş olduk.
Buddha “Ey rahipler! Bu dünyayı terk edenlerin iki ifrattan kaçınmaları lâzımdır… Bunlardan birisi zevklere, eğlencelere, insanı alçaltan şehevî kaba, adi, faydasız hazlara yer vermek; ikincisi de riyazetlerle, rahibin kendine yedirdiği dertlerle asil olmayan faydasız bir hayata atılmaktadır…”[5]
“Müslüman’ın ahmağı derviş olur” ya da “aptal tekkede, hacı Mekke’de”[6] sözlerini Anadolu’nun adamı Buddha’dan mı almıştı? Yoksa Gemistus Plethon’un anısı mı devam ediyordu beyinlerde? Gerçekten 1355’te Konstantinopolis’te doğup bir asır kadar yaşamış olan bu zat gençliğinde bir süre, o tarihlerde Osmanlıların başkenti olan Hadrianopolis (Edirne)de bulunmuş, orada muhtemelen Yahudi kökenli olup da aslında bir polytheist olan Elisha adlı birinin müridi olmuştu; bu arada neoplatonik yazılardan Zerdüşt’ün öğretisine ıttıla peyda etmişti ve sonunda, Kanunlar üzerine adlı eserinde bir Platonik-Pythagorasçı-Zerdüştî karışımı olan dinî görüşlerini ileri sürmüştü. Eserin daha başında, tıpkı yukarda Buddha’nın söylediği gibi, dünyadan el etek çekmeyi ve yaşam zincirinin idamesi prensibine ters düşen mücerretliği şiddetle yermişti.[7] İstanbul (eis ten polin = “site’ye”) patriği Gennadius’un sert tepkisine rağmen bu fikirler yayılmış olmalı, kentin düşmesine çok az kala; özellikle bunların Osmanlı’ların elinde bulunan yörelerde gelişmiş olması da ayrıca dikkate değer: Selanik XIV. yy.da büyük bir kültür merkezi halindeydi…
Işık tanrılarının en büyüğü Zeus ile Rigveda’da Dyauspita namıyla geçen “sema baba” olup Hindistan’da bu tanrıya, toprak tanrıçası eş olarak gösterilmektedir. Bu hiérogamie, güneyin tarımsal köylü kültüründe gelişmiştir.[8] Hindistan’da da, Ön Asya’da olduğu gibi, Büyük Ana Tanrıça’nın sevgilisi öldürülmüş bulunmakta ve ayinlerde müminler bu sevgilinin ölümünü feryad-ı figan ile yeniden temsil etmek suretiyle canlandırmaktadırlar.[9]
Sâmkhya düalizminde maddeyle ruh karşı karşıya bulunmaktadır. İkisi de ezelden beri yan yana bulunmaktadırlar şu farkla ki madde devamlı hareket ve istihale halinde, ruh ise ebedî bir sükûnet içindedir. Asıl maddeye “ana kucağı” da denilmektedir ve ruh için kullanılan teknik tabir de “Adam”dır. Buna göre asıl madde güneş ilâhı tarafından gebe bırakılan ve bütün eşyayı doğuran bir toprak ana gibidir. Özellikle Şivaism’de bu nevi anaerkil bir telakki bugüne kadar canlılığından bir şey kaybetmiş değildir.[10]
Asya’nın hayvancı-göçebe unsurlarının tarımsal faaliyetleri ne kadar aşağıladıklarından evvelce söz etmiştik: Dede Korkut, dere tepe tarla, bütün ağaçlar saban olduğu zaman ahlâkın nasıl bozulacağını görmektense ölmeyi yeğlediğini söylermiş. Cengiz de Çin’de fethettiği tarlaları “otlak olma asaletine yükseltmiş”ti.[11] Biz keyfiyeti sadece coğrafî bünyenin şartlandırdığı bir kültürel vakıa olarak görmüştük. O ise ki Prof. Ruben, aşağıdaki sözleriyle, hem kültürel vakıayı izah edici bir görüş açısına bağlıyor, hem de, şu anda ele almış olduğumuz konunun tam içine girmiş oluyor. “Orta Asya göçebeleri anaları olan toprak ilâhesini çift sabanıyla yaralamaktan korkuyorlardı. Bu, çiftçiliğe karşı düşmanlık şeklinde kendini gösteren ve Hint ülkelerinde de mevcut olan bir telakki idi. Ve Buddhist, Cainist ve hatta Brahman derviş telakkilerine kadar sokulmuştu. Bunun her halde çok eski bir çoban âdeti olması mümkündür…”[12] Şu halde Asya bozkırının koşulları mı, başka bir şey yapılamayacağına göre, ora adamını böyle düşünür hale getirmiş, yoksa önceden böyle bir inanca sahip bulunduğu için mi hep bozkırda dolanıp yerleşik bir tarımsal yaşama yanaşmamış?
Tarım, kesif faaliyeti gerektiren bir üretim şekline girdikten sonra, önce de gördüğümüz gibi, kadınla erkek arasındaki rollerde bir değişme vaki olmuş ve bu iş, topluluğun eril kesimine bırakılmış. Bu arada da, ilkahta erkeğin dâhili az çok anlaşılır hale gelmiş. O zaman toprağı mümbit, verimli, doğurgan olmaya hazırlayan alet sıfatıyla saban bir phallus manasına bürünmüş, onun sembolü haline gelmiş. Fakat başlangıçta toprak sadece Toprak-Ana’nın alanı bulunuyordu ve onu tedirgin etmek tehlikeliydi. Ana’yı herhangi bir kurbanla yatıştırmak gerekirdi.
Bu anlayışa Dionysos kültünde de rastlıyoruz: üzüm salkımlarının kesilmesi (“bağ sağılması”) ve üzümün sıkılıp ezilmesi eylemleri, tıpkı birçok tarımsal işlemler gibi, bitkilerin ruhu ya da peri-cin’lerini yaralama ve bunları işkenceye tabi tutma gibi telakki ediliyordu. Bu tanrının öyküsü içindeki bazı efsanevî unsurların kökeni bu kabil düşüncelere dayanıyordu. Milâdî ilk yıllarda revaç bulan ve mitosları doğanın veçhelerini ifade etmenin bir şekli gibi gören veya doğayla ilişkilerinde insanoğlunun işlemlerine mecazî anlam veren “tabii ilâhiyat” sistemine dayanarak birçok yorum şekli ileri sürülmüştü. Buna göre Dionysos, şarabın kendisi olması itibariyle, ilerde çektiğini anlatacağımız ezalar mitosu ve katillerinin uzuvlarını kaynatma şekli, bazı şarapların kaynatılarak hazırlanmasına yol açmıştı.[13]
Ana Tanrıça’yı derinlemesine ele almadan önce onun bugün dahi “yabancı” sayılmayacağını belirtelim. Bütün tasavvuf yollarında müşterek olan ve şeyhin hanımına verilen ana bacı, ana adının[14] ifade ettiği mana, aşağıda daha iyi anlaşılmış olacaktır. Önce bu “analık” kavramının zamanla genişleyip çeşitli isim alarak işlevler yüklendiğini söyleyelim. Bunun için bir kez daha kutbun öbür ucundan işe girişeceğiz.
“… İran’da Anaitis ismi verilen ilâhe, Hintçede Aditi’nin akrabasıdır. Her iki isim de Ön Asya’da ana ilâhe için verilen isme irca edilmekte ve bu ismin aslını çocukların anneleri için kullandıkları bir sevgi kelimesi teşkil etmektedir, ön Asya’da ta Belûcistan’a, Hindistan’a kadar yayılmış olan Nana kelimesi de bu cümledendir…”[15]
Zerdüşt öncesi devirlerin İran’ında besleme ve doğurganlığı sağlama işlevini tanrıça Anâhitâ, “Lekesiz”,[16] ikiz yardımcıları Nâhaidhya’larla birlikte yüklenmişti. Ona tahsis edilmiş eski bir Yaşt (Kitap)ta Anâhitâ bir büyük nehrin, muhtemelen Oxus (Amuderya)nın suyuna bağlanmıştı. Ancak bununla, onu basitçe bir nehir ya da su tanrıçası olarak görmemek gerekir[17].
Mısır pantheonunun süt-anası da Rennutt idi.[18]
Urartu’da da “… Asyanik dinlere has tabiat dininin izlerini buluyor, büyük bir tabiat ilâhesinin sevgilisi ile birleşmesinde, fakat bir müddet sonra sevgilisini kaybetmesinde tabiatın ilkbaharda uyanışının ve kışın uykuya dalışının akislerini seziyoruz… Saris adlı bir ilâhe Urartu ülkesinde büyük tabiat ilâhesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Toprakkale’de bulunmuş bir altın madalyon üzerinde oturur bir vaziyette tasvir edilmiş olan bu ilâhe sonraları…Asur kraliçesi Samuramat, yahut… Semiramis yahut Şamram kisvesi altına bürünmüş ve bu şekilde bu havalide uzun müddet yaşamak yollarını bulmuştur. Daha sonraki devirlere ait bir efsaneye göre son derece yakışıklı olan[19] Ara adında bir krala… âşık olur. Fakat kral Semiramis’e güler yüz göstermediğinden kraliçe ordularının başında doğu Anadolu’ya girer. Vuku bulan şiddetli bir muharebede Ara maktul düşer. Kraliçe âşığının cesedi üzerine kapanır ve ilâhlardan Ara’ya yeni bir hayat bahşetmelerini niyaz eylemeye başlar. Efsane ‘Aralez’ ilâhlarının Ara’yı tekrar diriltmeleriyle sona ermektedir”[20]. Bu Şamran’dan ilerde başka vesileyle yine söz edeceğiz.
Sümerlilerin Enki ve Ninhursag kasidesinde kahraman Enki hastalanır; ağrıyan her azası için başka bir tanrı ya da tanrıçadan istianede bulunur. Kaburgası için tanrıça Ninti çağırılmıştır. Ti Sümerce kaburga demek olup bu ad “kaburganın Hatun’u” oluyor. Fakat aynı ti sözcüğü “yaşatmak” manasına da gelmektedir. Bir nevi cinasla kaburganın iyi edilmesi için çağrılmıştır. Bu aynı cinasla da Havva, Âdem’in kaburgasından, yani hayatından meydana getirilmiştir. İbranî’ler, kelime oyununu fark etmeden bu hikâyeyi benimsemişlerdi.[21]
Gidelim biraz öteye, Gürcü tanrıçaları Ainina ve Danina’nın yanına varalım. Bu adlar aslında Ainina ve Nina-Nana şeklinde irca ediliyor. İşi böyle vaz ettikten sonra konu, Sümer tanrıçası İshtar’ın iki veçhesine indirgeniyor: İnnina ve Nina ya da Nana. İshtar, Ninni, İrnina, İnina, İnnana, Nina, Nana adlarıyla anılırdı. Hâlâ Gürcistan’da sık kullanılan dişil Nina, Nino adları, aynı kökene çıkar gibi görünmektedirler; aynı şey Kafkas’ların güneyinde İberya havarisi Kappadokya’lı Nino için de söylenebilir. “Yavaş çocuk uyutma ahenklerinde rastlanan bazı Gürcü beşik sallama nana, nanina, arnani, nani nakaratlarının, eskiden bu tanrıçalara birer istimdat çağrısı olmaları muhtemeldir”.[22]
Eski toplumlardan herhangi birinin bir mensubu için Doğa’daki her hadise ve insan denetiminin dışına çıkan bütün büyük olgular güçlü, fakat insanoğluna benzer kuvvetler tarafından idare edilirdi; dolayısıyla cihanın bölümlere ayrılması ve bunların her birinin ayrı bir tanrının idaresine verilmiş olması gerekirdi; bu telakki yaşam sorunlarının denemesinden istidlâl ediliyordu. Her ülkenin kendine özgü mizaç ve deneme sonuçları, ya da etkilerin yansıması sırasında bazı çarpıklıkların meydana gelmesi neticesinde, iki toplum nadiren aynı amaçla aynı tanrıya tapmış. Nitekim bir Hitit masalcının ağzından:
“Güneş-tanrı Sippar’da oturur,
Ay-tanrı Kuzina’da oturur,
Hava (Atmosfer)-tanrı Kummiya’da oturur,
İshtar Niniveh’te oturur,
Nanaia[23] Kissana’da oturur
ve Babilonya’da da Marduk oturur”.
sözlerini dinliyoruz.[24] Burada Nanaia, İshtar’dan müstakil gibi görünüyor.
Gelelim beriye. Bu satırların yazarı olduğu kadar okuyucuları da “uyusun da büyüsün Ninni” nağmeleriyle pışpışlandılar… Çok ana da, “danalar bostana girerken” oğlunun paşa olmasını diledi, tanrıçadan. Bütün bunlar da ağır, uyutucu bir makam olan “Hicaz”dan söylendi. Ninni’nin İtalyancasının “ninnananna” olması da ayrıca dikkate değer.
“Bostana giren danalar”, sonradan boğa olmayacaklar mı…, hani Musa, Sina’nın tepesinde Yahveh’ten Avamir-i aşere’yi telâkki ederken kardeşi Harun (Aaron)un altından döktürüp Beni İsrael’i arkasına takarak taptığı dana?…
“Dandini dandini destana, danalar girmiş bostana!” da bu kadar “eski”nin hemen yanına yepyeni unsurların da girmiş olması dikkati çeker. Türkçe “dandini”, bir bebeği kollar arasında ya da diz üstünde sıçratmak olup Fransızca “dandiner”, bedeni edalı sallamak; “dodeliner”, yavaşça sallamak; İtalyanca “dondolare” de aynı manaya gelip İngilizce “dandling”, hoplatmaktır.
Varlıkların bu koruyucusuna, hayatın bu yaratıcısına gösterilen saygının izlerine daha paleolithik çağdan itibaren rastlanır. Uygarlıkların fecrinde Ana Tanrıça’nın tefevvukunun nedeni gebe kalmada erkeğin rolünün önceleri anlaşılmamış olması, bunun dışında da kadının ölümden daha az korkmasıydı: dualarının yöneldiği kendi cinslerinden tanrıça ayrıca, kapatılmış mezarların içindekilere, kış süresince toprağa gömülü tohumlara “ninni söylemeye” daha yatkındı. Sosyal örgütlenme ve teknik ilerlemeye bağlı olarak tefekkür gelişmesinin, cihanın işbu parlak kraliçesinin “yetki”lerini sınırlayabilmesi hayli zaman alacaktır. Allah Baba ancak ağır ve güç bir yükselişle “erkek” kudretini kabul ettirebilecektir.
İlkel insan ya da insan topluluğu tohumun filizlenmesinin, mevsimlerin, ölümün ürkütücü sırlarının etkileri altında yaşıyorlardı. Sadece bereket, doğurganlık timsali Tanrıça, mezarın ötesine kadar ümit ve heyecana olanak sağlıyordu. Bolluk ve refah hayalleri, bazı çağların sert ve sonucu belirsiz mücadelesindeki tehlikelerden gelebiliyordu ve bunlar da ancak bu dişi tanrıça suretinin etrafında kendilerini gösterebiliyorlardı. Onun (çıplak ya giyimli) güzelliği, imanın mahall-i hendesîsi olmuştu. Mabetleri, Helenistik devirlerin ortalarında dahi, bilcümle “kutsî manzaraların” mürekkip güçleri olan su, taş ve ağaç’ın izdivaç ettiği iptidaî cennetleri tecessüm ve hatırlatmışlardır. Büyük Tanrıça sadece periler korosunun başında raks etmekle kalmayıp gölgenin lûtfunun, tohumun vaadinin, çiçeklerin kısa süreli letafetinin hafızalarda tazeliğini muhafaza etmesini sağlıyordu. Bütün yeryüzü hayatı adına göğe, karşılığını vermekten de geri kalmıyordu.[25]
Son yılların Orta Doğu ve doğu Akdeniz bölgelerinin mitos ve rituslarına ait arkeolojik belgelerinin hemen tümü, bu Tanrıça kültünün müstesna revnakini belirtmekte ittifak ediyorlar. Ana Tanrıça tanrısallık kavramının en eski izharı olsun veya olmasın, sembolleri, hiç şüphesiz, eski dünyanın bize bıraktığı arkeolojik belgelerin en çarpıcılarıdır. Üst paleolithik’in ünlü “Venüs”lerinden Mezopotamya’da Dicle-Fırat arası bölge “Mümbit Hilâl” (Fertile Crescent), batı Asya, İndus vadisi, Ege adaları ve Girit’teki, bu kültün ifadeleri olan alâmet, kitabe ve kayıtlara kadar her şey buna kanıt oluyor. Menşe mahalli olan güney Rusya ve batı Asya bozkırlarından itibaren yayılmasında bu kültün, neolithik çağlardan Hristiyanlığın ilk birkaç asrının sonuna dek Hindistan’dan Akdeniz havzasına kadar eski Yakın-Doğu dinlerinin gelişmesinde son derece önemli rol oynadığı kesinlik kazanmıştır.
Tarımın ve hayvanların evcilleştirilmesinin gelişmesiyle birlikte Tanrıça’nın kişiliği daha belirgin bir görünüme bürünüyor, tevlit fiilinde eril ve dişil prensiplerin beraberce dahlinin artan bir kesinlikle zihinlerde yerleşmesiyle artık analığın tanrısal ilkesini tecessüm ettiren Bakire Ana olma yerine Tanrıça, bundan böyle, kâh oğlu, kâh eşi olan genç bir tanrıyla izdivaç ettiriliyor. Her ne kadar hâkim bir şahsiyet olarak kalmaya devam ediyorsa da kültü, mevsimler dramının inkişafında çift veçhe kazanıyordu: her iki ortak, tevlit konusunda, kendilerine düşen “iş”i yapar oldular. Daha sonra da Ana Tanrıça, Büyük Ana (Magna Mater) oldu. Bu da, sonradan Hristiyanlar için bir mistik ve theolojik anlam kazandı.[26]
Derinlemesine kökleşmiş ve iyice belirli uygulamalarda sihrî-dinî ifadesi olan uğraşılar insanoğlunun, yaşamın idamesi tarifi içine giren çeşitli yönlerin sağlanması bakımından temel meşgalesi olmuş, bunların kökeni ise, tarihin karanlıkları içinde kaybolmuştur; bununla birlikte batı Asya, güney Rusya ve Don vadisi ovaları kemik, fildişi, taştan yapılmış ya da kabartmalarda görünen, genellikle gebelik hali kabaca abartılmış bu “Venüs”lerin anavatanı olduğu kesinlikle bilinmektedir. Üst paleolithik’te doğu ve orta Avrupa’ya, bir Asyalı halk göçüyle birlikte taşınmıştır.
Bu “Venüs”ler yakın bir doğum izlenimini veriyor, kült amacı için kullanılan bu heykelciklerin dişilik uzuvları iyice belirtiliyordu. Aslî kadim davranış, bir hayatî gereksinmeye bir ifade temin etmek olup bu bapta fiiliyatın teşvik edici unsuru bir sembole intikal ediyor, ritüel de gizli kalmış bir heyecanın açığa çıkma olanağını sağlıyordu. Refah, mutluluk ve hatta hayatından bile endişeli insanlık, etkili rituslarla kalabalık bir ahfadın doğmasını kolaylaştırmak suretiyle istikrarsız bir durumun yarattığı gerginliği hafifletmek amacını güderdi. Bu arada, avda gözüne kestirdiği şikârı da kolay ele geçirmeye yarıyordu, bu rituslar. Bu gibi ayinlerde sembol, yerini almış olduğu lâhutî mahiyetin kendisi gibi telakki edilip muamele görürdü: sembol, doğaüstü nitelik elde etmişti. Bu amaçlarla kültte kullanılan taklit edici rakslar ve muskaların, temsil ve kıyafet değiştirmelerin etkinlikleri buradan gelir.
Bütün bu ayinlerin toplumca, belli bir örgütlenme çerçevesi içinde, icra edilmiş olmaları gerekir: bir müşterek hayır ve yarar gerçekleştirmek üzere doğaüstü yollarla doğanın süreç ve güçlerini belli yöne çevirmek üzere beraberce gayret sarf edilmiş. İster beslenmeye, doğum ve cinsin devamının sırrına, isterse ölümünkine ait olsun, kutsî gelenek teşekkül etmiş, bu, gerek bu dünyada, gerekse diğerinde yaşama arzusuna cevap vermek üzere etkili hal almıştır. Bunun sonucu olarak da bu gelenek, günlük yaşayışa özgü çeşitli gereksinim ve vesilelerin etrafında dolanıp durmuştur.
Tanrıça kültünün ilk gün gördüğü Hazer kıyılarından itibaren Avrupa’ya doğru batıya yayılması konusuna bağlı olmak üzere bir istitratta bulunacağız:
Yirmi beş bin kadar büyük kütlede ve basit yapılı megalit, Avrupa prehistoryasının tanıkları olarak gösteriliyorlar. Ancak, bunların kimler tarafından inşa ya da dikildikleri konusunda uzmanlar henüz tam olarak anlaşmış halde değillerdir. Buna karşılık ilkel olmakla birlikte bazen karışık da olabilen bu mimarinin birçok değişik yerde birbirinden müstakil olarak gelişmiş olduğu sanılmaktadır.
Batı Avrupa’da bu megalithik abidelerin mimarları M.Ö. IV. binden itibaren, özellikle 3000 ile 1500 arasında buralarda yaşayan insanlardı. Bunun arkasından şu soru geliyor: kimdi bu insanlar ve nereden gelmişlerdi? Neolithik’in adamları olmasına adamları idiler ama bunlar III. binlerin başından itibaren çeşitli zamanlarda doğu Akdeniz’den göçmüş kişilerle karışmış, hiç değilse bunlardan ilham almışlardı. Karbon-14 yöntemiyle tarih tahminlerine göre fot. 36’da görülen müşterek mezar III. binin başlarına ait olup fot.37’deki Boğazköy Hitit mezarlığı (?) ile büyük benzerlik arz etmesi cidden dikkate şayandır.
Tamamen emin olduğumuz bir husus, III.binin başlarında, hatta IV.binin sonlarında doğu Akdeniz, Helenistan, Ege adalarından ve belki de Girit ve Kıbrıs’tan gelmiş kolonistlerin batı Akdeniz’de varlıklarıdır: kayadan kesilmiş ve kuru duvarla işlenmiş mezarlara topluca gömme âdetini, muhkem duvarlı yerleşme mahalleri inşasını ve çömlekler üzerinde resmedilmiş ya da heykelcikler halinde Toprak-Ana Tanrıça kültünü beraberlerinde getirmişlerdir. Heykel-menhir’ler bir tanrıça ya da bir tanrı suretini temsil etmektedirler. Korsika’da son zamanlarda bulunanlardan bazıları üzerinde, fot, 38’de görüldüğü gibi madenî silâh (kılıç, hançer) olup bunların M.Ö. ilk bine ait oldukları tahmin edilmektedir.[27] Bu son resmi, I.ciltte verdiğimiz ve menşeini tahmin edemediğimiz fot. 41deki taşlarla kıyaslamaktan kendimizi alamadık. Dikkatli bakıldığında Korsika’dakinin de üstünde, güneş kursuna benzer bir kabartmanın bulunduğu da görülür.[28]
Varalım yine öbür “uç”a. “Kara” karşılığında Kâlî adı, Vedik çağlarda yukarda sözünü etmiş olduğumuz Agni (ateş) ile ilgili olup bu Agni’nin, tereyağı nezirlerini yutmaya matuf alevden, ışıklı yedi adet dili vardı. Bu yedi dilden Kâlî, siyah ve korkunç olanıydı. Sözcük, Shiva’nın vahşî ve hunhar eşi-refikası tanrıça Kâlî’da gelişmiştir.[31]
Durga-Kali, Shiva’nın “erişilemez” zevcesi oluyor. Ama bununla kalmayıp Hinduizm’de yaygın bir kavram olan Kudreti’n Dini’nde (Sakti) bu hatun hem Zamansızlığın-sonsuzluğun ve Hayatın Tanrıçası, hem de Zaman ve Ölüm’ün hakemi olarak karşımıza çıkıyor. Bu tanrıçayla ilgili dinî düşünce ve uygulamalarda mitos, kült ve semboller, dikkate değer bir beraberlik arz ediyorlar.[32]
Ele geçmiş çok sayıda mühür-muskanın tahlili öbür “uç”la berisi, yani Ön Asya, özellikle Küçük Asya ilişkilerine ayrıca ışık tutuyor. Bunlardan bir tanesinde Shiva’nın gaddar zevcesi Durgâ bir kaplana binmiş olarak görülüyor. Tanrı Kuyash ve eşinin bilhassa vahşî hayvanları temsil ettikleri sanılıyor. Birbirlerine nazaran çapraz vaziyette duran kaplan motifi, çok karakteristik bir Sümer örgesidir. Yabani hayvanların, kaplanların, fillerin vs. temsil ettikleri proto-Hint tanrı Kuyash, acımasız ve çekinilen, daha sonraki zamanlarda tazim edilen tanrı Rudra-Shiva’dan başkası değildir. Adının “öldürücü” manasına geldiği sanılıyor. Eğer Kuyash adının bu etimonu doğru kabul edilirse bu ismin Hititçeden geldiğini belirtmek gerekir.
Shiya ise adı, varyantlarıyla sık geçen bir tanrıça olup esas itibariyle toprağın ve bundan çıkan bitkilerin tanrıçasıdır. Muskaların birinde tanrıça çıplak olarak sırt üstü yatmış ve memesinden bir bitki fışkırmıştır. Muskanın yüzlerinin birinde, elinde orak biçiminde bir bıçak bulunan ve her halde yere oturmuş bir kadını boğazlamaya hazırlanan bir adam görülür. Bu kurban, toprağın tanrıçasının, Ana Tanrıça’nın kanlı kültü ile doğruca ilişkilidir. Bunun arkasından, Küçük Asya’da olduğu gibi, orgiastic rakslar, hadım edilmeler vs. gelirdi. Kendisine böylece insan kurbanlarının takdim edildiği bu tanrıçanın da kökeni, şüphesiz, tanrı Shiva’nınki gibi Anadolu uygarlığı çevresidir. Hitit topraklarından Hindistan’a daha çok tanrı “ihraç” edilmişse de[33] bunlar konumuzun dışında kalır.
Arada bir “uç”lara uzanmamız, Ege’den Asya bozkırına kadar, tarih süreci içindeki bağlantı üzerinde ısrar etme amacını güder. Kök salmış yanlış veya eksik bilgiler birçok unsuru (totem, tanrı, gelenek vs.) belli bir mıntıkanın inhisarına vermektedir. O ise ki bunların kökenlerinin bu ifade ettiğimiz geniş saha içinde bulunup tahmin edilemeyecek kadar hareketli bir kültür ticareti, prehistorya ve eski çağların ana karakteristiği olmuştur. Başlıca hayvan sürülerinin (keçi, koyun, öküz, inek) ve yenebilir bitkilerin yabani prototipleri Himalaya ile Akdeniz arasında bulunmuyor mu? Bu itibarla ilk evcilleştirme ve tarım denemelerinin buralarda vaki olduğu tahmin edilebilir (başka bölgelerde de müstakilen aynı şeylerin vaki olmuş olabileceği varsayımı baki kalmak kaydıyla). Ancak besin maddelerinin temini tekniklerinin gelişmesinin sağlayabileceği emniyet, çayların suladığı büyük ovaların ortaya çıkardıkları dehşet verici meselelerin üstesinden gelmeye muktedir bir sosyal gelişmeye olanak sağlayabilirdi.
[1] P. Masson Oursel.- La pensée en Orient, Paris 1949 s. 18-28
[2] A. Schimmel.- op. cit., s. 67 ve W. Rırben, op. cit., s. 82
[3] Bkz. C. I, s. 890-3
[4] W. Ruben. – op. tit., s. 87-8
[5] A. Schimmel- op. tit., s. 91
[6] Bkz. C. I, s. 304, 873
[7] E. Barker.- Social and political thought in Byzantium, from Justinian to the last Palaeologus, London 1961, s. 196-7, 217.
[8] W. Ruben.- op. cit., s. 10-11 ve A. Schimmel.- op. cit., s. 74.
[9] W. Ruben. – op. cit., s. 41.
[10] ibd., 146.
[11] Bkz. C. I, s. 256-, 258-9.
[12] W. Ruben. – op. cit., s. 81.
[13] H- Jeanmaire.- Dionysos, s. 378 ve C. I, s. 737, 744-5
[14] A. Gölpınarlı.- Mevlevi âdâb ve erkânı, İst. 1963, s. 6
[15] W. Ruben.- op. cit., s. 14
[16] Meryem Ana gibi.
[17] G. Widengren.- Les religions de l’Iran, s. 35.
[18] G. Kolpaktchy.- Livre des morls, s. 293 not.
[19] Tıpkı Adonis gibi.
[20] A. Müfit Mansel.- Urartu tarihi ve medeniyeti, in V. Üniversite haftası; VAN, İst. Ü. yay. 241, 1945, s. 128.
[21] J. Duschesne-Guillemin.- Le croissant fertile. La découverte de l’Asie Antérieure, Paris 1963, s. 106.
[22] J. Karst.- Mythologie Arméno-Caucasienne et Asianique, Zurich 1948. s. 120.
[23] Tarafımızdan belirtildi.
[24] O. R. Gurney.- The Hittites, Middlesex 1962, s. 156-7.
[25] J. Przyluski.- op. cit., Ch. Picard’ın önsözünden.
[26] E. O. James.- Le culte de la Deésse-Mêre dans l’histoire des religions, Paris 1960, s. 9-10.
[27] G. Daniel.- Tombs and temples of prehistory, in Discovery, January 1963.
[28] G. Daniel’in adı geçen makalesinde yine fotoğraflarını verdiği sair kayada kesilmiş nekropol ve mezarların Anadolu’da mevcut tıpatıp eşleri arşivlerimizde bulunmaktadır. Ancak bunlardan önümüzdeki “İnşa Teknikleri” cildinde bahsetmeyi uygun bulduk.
[29] B. Karamağaralı.- Ahlat mezar taşları, Ank. 1972, s. ve res. 75 ve 77.
[30] ibd., s. 24.
[31] J. Dowson.- A classical dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history and literature, London 1972, s. 142.
[32] Bkz. W. C. Beane.- Myth, cult and symbols in Sakta Hinduism. A study of the Indian Mother Goddess, Leiden 1977.
[33] B. Hrozny.- Histoire de l’Asie Antérieure de l’Inde à la Crête, Paris 1947, s. 253-261.
( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.