29. Bölüm
Mehdi kavramı *
“Kandesin sen kande, çık ey mehdi-i sahip zuhûr!”
Dünya fisk ü fücur ile işba haline gelince Hâlik tarafından bir mehdinin gönderilmesi mev’ud olduğuna göre şair paşa, memleketin o devirdeki haline bakarak, bunun bir an önce gelmesi için niyaz ediyor.
Hristiyanlarda bu mehdi İsa (al-Masih al-Muhtadi)nin kendisi olacak, muarızı olan “Antechrist”i, İslâm’ın Deccal’ının muadilini alt edecek.
“Mehdi” harfiyen “kendisine rehberlik edilen” demek olup “kendisine Allah tarafından yol gösterilen yani münferiden Allah’ın hidayetine nail olan” manasını almıştır. Allah’ın “güzel” adlarından biri de Hâdî, yani “rehber” değil mi? İnsanların imandan uzaklaşmaları, yalnız şiir ve şarkı ile iştigal etmeleri mutaddır ve dünyanın sona ereceği zamanda (Mahşer gününde) onları Mehdi tekrar imana getirecektir.
Mehdi inancı, Sünnî’lerde Hz. İsa, Şiî’lerde Hz. Ali ve Fâtıma nesillerine inhisar ettirilirken, İslâm topluluklarında ilk siyasî ihtilâflardan günümüze kadar canlı bir şekilde yaşayıp gelmiştir. Şiî’lerce, Ali’nin Fâtıma’dan gayri bir eşinden olan Muhammed bin Ali’nin (Muhammed b. Hanefiye)nin elçisi sıfatıyla Muhtar-üs Sakafî, dünyanın sonunun yaklaştığını, haksızlık ve adaletsizlikleri ortadan kaldıracak, yeryüzünü yüzyıllar boyunca âdilâne şekilde idare edecek olan el-Mehdi b. Vasi’nin zuhur ettiğini, bunun Cebrail tarafından kendisine tebliğ edildiğini iddia etmeye başladı.[1] Bizce işin önemli safhası bundan sonra başlıyor; o da bu vaazların Arap’lar tarafından ikinci sınıf insan muamelesi görmekte olan Mezopotamya’nın eski medenî halkları, Akad’lar, Ârami’ler ve İranlı yeni Müslümanlardan itibar görmesidir. Yani konu, Şia’nınki ile bir noktada birleşiyor ve dinî alandan sosyal alana kayıyor. Her dinî tefrikada olduğu gibi, sorunun asıl altında yatan sosyal dengesizliğin çoğu kez kökü, özellikle Anadolu’da, İslâm öncesi devirlerin derinliklerinde aranmalıdır. Tabii bütün bu sosyal-dinî tehalüfte orthodoxe devlet idareleri “taraf-ı hilâfında olanları azlü tezlil…” (Naima) ederdi. Onlar da kendilerini kurtaracak Mehdî’yi beklerlerdi. İsa, Roma imparatorluğunun müreffeh bir kentinden çıkmadı, çıkmasına da gerek yoktu; aksine, en zelil ve sefil insanların toplandığı ülkenin “kurtarıcı”sı oldu. Sonunda, fazla şiir, musiki ve raksla vaktini geçiren nas’a o “tecdid-i iman” ettirecek. Öyle bir günde Mevlana’nın tepkisi merak edilmeye değer doğrusu…
Milâdî V. yy.dan itibaren Küçük Asya ve Ermenistan’da bir Hristiyan mezhebi patriklerce dalâlet olarak damgalanıyordu. Ama “yeraltı faaliyeti” sürmekten geri kalmıyordu, büyük zulme rağmen.
Hristiyan Anadoluda Heterodoks bir mezhep Paulician’ler *
Antakya patriği Samosata’lı Paul (260-272), bir halk adamı, esafil-i nas’tan biriydi. Sonunda patriklikten atıldı. Ona göre Meryem’den doğan, tanrısal Kelâm (logos) değil, düpedüz bir insandı. İsa, insan halinde gelmiş Tanrı değil. Tanrılaşan bir insandı. İşte bu Samosata’lı (Urfa-Edessa’nın kuzeyinde bir kent) Paul, Manihaist olmakla itham edilen Paulician’lere adını vermişti. Hâlbuki bunlar, düalist olup iki prensibe bağlanmış olmalarına rağmen (aglebi ihtimal ithamı ret maksadıyla) Mani’yi afaroz etmişlerdi. Bu prensiplerden biri “gelecek dünyayı” idare edecek semavî Peder olup diğeri madde dünyasını yaratan kötü bir hâkim (demiurgos) idi. Bizim için yine önemli olan, bu kişilerin, ilerde üzerinde uzunca duracağımız bir konu olan, Hristiyanlığı İncil’e uygun ilk şartlarına (insanlar arasında salt eşitlik şartlarına) iade etme amacını gütmeleridir. Bunlar resmî Kilise ve manastır hayatına hiçbir değer tanımayıp kendilerini tathir edici rituslara vakfetmişlerdi. Çok ezaya göğüs gerdiler, memleketlileri Şiî’ler gibi. Sonunda X. yy.da bunlar Trakya’ya nakledildi, Anadolu’nun “temizlenmesi” babında. Ama onlar orada Bogomilism’i doğurdular. Bunlardan bir kısmı da İslâm’a girdi.[2]
Devam etmeden önce çok önemli bir hususa işaret etmekte yarar var: Heterodox Hristiyan doktrini salikleri, İslâm’ı, kabul ettiklerinde, bu dinin de heterodox tarafına intisap etmişlerdir.
“Bogomile” sözü Bulgarca bog. Tanrı ve mile, dost sözcüklerinden oluşmuştu. Bu mezhebin akideleri birçok bakımdan resmî Kilise doktrinine tümden ters düşüyordu. Ama bütün bunlar Balkan’larda yayılmasına, Konstantinopolis’e (geri) gelmesine mani olmadı. Salikleri de yine çok cefa çektiler.[3]
Montanistler *
Bir de Phrygia menşeli bir “Rafızîlik” vardı, Montanist’ler adlı, Milâdi II yy.da. İsa’nın her ân Mehdî olarak gelmesini zorunlu görürlerdi. Haylice yaygın bir mezhepti Montanism, Anadolu’da. Buradan da Batı’ya yayılmıştı. Bunun müntesipleri de çok sert baskıya maruz kalmışlardı. Bunları sadece “Mehdî” kurtarabilirdi…[4] Döneceğiz bütün bunlara.
Mehdiyi mazlum topluluklar bekler *
Şu halde mehdî bekleme eğilimi mazlum topluluklarda özellikle belirgin oluyor; eğilimin kökleri de İslâm öncesine dayanıyor.
Bu konuda, bir isim çok şey getiriyor akla. Erzurum’un 20 km kadar kuzeyinde bir Umudum Baba köyü bulunuyor. Evliya Çelebi (C. 2, s. 341) “Umudum Dede karyesine geldik bir gûh-bülendin dameninde yüz haneli mamur ve abadan bir köydür. Umudum Dede medfun olup ziyaretgâhı has ü avamdır” diye anlatıyor. Buradan da Dede’nin halk sofilerinden olduğu anlaşılıyor. Diğer taraftan, bir rivayet onu Pasinler’de metfun Yağan Baba’nın (hep olduğu gibi) yedi arkadaşından biri olarak gösterirken bir başkası da onu Kayıhan aşiretinin büyüklerinden olarak tanıyordu. Ancak, kayıtlara göre muhakkak olan husus, Umudum Dede’nin buraya Erzurum’da devamlı bir Türk egemenliğinin kuruluşunun başlarında, XI ve XII. yy.lar arasında, yani o bölgelerde Bizanslı patrisyenin zulmünün sona erdiği günlerde gelmiş olduğudur.[5] Beraberinde yaşama umudunu da getirmiş olmalı, bu halk sofîsi, Mehdi gibi… Mamafih onun yukarda sözünü ettiğimiz bir heterodox Hristiyan fırkalarından birinin aziz ya da rahiplerinden olması ihtimali de akılda tutulmalıdır.
Anadolu Alevileri ve oniki imam *
Anadolu’da Şiî-Alevî zümrenin ve bunlara bir uçtan takılmış Bektaşî takımının “mazlumlar”dan sayıldıkları bir vakıadır. Bunun sonucu olarak da Mehdi bekleme temayülü bu zümrelerde çok barizdir. Oniki îmam dahi mezkûr “kurtarıcılar” listesine eklenmiştir. Tahtacı’lar “erkân sürer”lerken erkân meydanı sazın bir Düvazde, yani Oniki îmam nefesi ile açılır:
“Medet mürüvvet dedim kapına geldim
Muhammed Mustafa Ali gel yetiş!
İsyan deryasına gark oldum kaldım
Hünkâr Hacı Bektaş Veli gel yetiş!”
“Yezitler elinde müşkül halimiz
Münkir münafık faş eyledi yolumuz
Elaman Bâkır sen al elimiz
İmam Cafer-i Sadık dili gel yetiş!”
…
…
“Noksanım didarım arz eder Cennet
Masum-u pâklardan erişe himmet
Sana sığınmışım Mehdi Muhammed
Sarı Saltık, Kızıl Deli, gel yetiş!”[6]
Bir başkasını da XVIII. yy. sonu-XIX. yy. başlarının ozanı Noksanî’den dinleyelim:
“Hayalin gönlümde olalı mihman
Gâh uslu gezerüz gâh divaneyüz
Soyunup aşkından olmışız üryan
Gâh Mecnun oluruz gâh efsâneyüz”
“Cemalin göreli olduk serseri
Can virüp bu yolda bulduk Haydar’ı
Lûtf idti nûş itdik Âb-ı kevseri
Gâh ayık gezeriz gâh mestâneyüz.”
Muhammed Ali’nin aşkına düştük
Kudret kandilinden nûra yetişdik
İmam Hasan ile ağuyu içtik
Gâh tavâf-ı Kâ’be gâh puthâneyüz.”
Noksanî’yüz, Mehdî-i Şâh’a bendeyüz
Kande varsak Kırklar ile cemdeyüz
Hakk’ı özimizde bulduk[7] demdeyüz
Pîr’in ışığında can burbâneyüz.”
…
Noksan! arzu ider dîdar-ı cennet
Ma’sum-i pâklerden irişe himmet
El-amân mürüvvet Mehdî Muhammed
Sarı Saltık Kızıl Dede gel yetiş!”…[8]
Döneceğiz bunların her mısraına. Şimdiden Mehdî Muhammed ile Sarı Saltık’ın, yani İslâmi ve Şamanî öğelerin harman edilmiş bulunduklarını dikkat nazara arz edelim.
Mehdinin zülfikarı – 12. yy da türk gazileri *
XII. yy.ın ikinci yarısından itibaren Suriye-Irak’ta Muhtar’ın başlatıp da Ebu Müslim ve taraftarlarının devam ettirdikleri mesihî hareketler bir gelişme kaydetmiş, Türk-İran çevrelerinde Türk “Gazi”ler, Mehdî’nin zaferini sağlayacak askerî unsur olarak görülmeye başlanmışlardı. Mehdî’nin bu işte zû’lfikâr’ı kullanacağı bilinir. Bu iki taraflı ve iki dilli kılıç, hep göreceğimiz gibi, sadece Hüseyin’in passion günlerinde sancaklarda değil, fakat bilcümle heterodox Türk-İran ve özellikle Bektaşî ikonografisinde daima rastlanır.[9] Bütün bunlar, heterodox fırkaların aslında birer sosyo-ekonomik muhalefet fırkaları olduklarını, davalarını ancak kuvvetle kazanabileceklerini müdrik bulunduklarını (Hintlilerin aksine), o günlerde ellerinde bulunan tek “zinde kuvvet” olarak Türk unsurunu kullanma yolunu tuttuklarını gösterir.
Okuyucumuz bize hemen Barbaros’un sancağındaki zülfikâr’ı hatırlatmasın. O sancak üzerinde bulunan daha başka şeylerle birlikte döneceğiz bu konuya da.
Dünya batacak ve bütün mükemmeliyetiyle yeniden başlayacak.
Grek dini anlayışı Sokrat ve Platoya rağmen mitostan arınamamıştır *
Devam etmeden önce, Anadolu’nun düşünce sistemine, kültürel yapısına ciddi etkisinin melhuz bulunduğu bir hususu belirtelim: Grek dinî anlayışının mitostan temizlenmesi keyfiyeti, Sokrates ve Plato ile mutlak ve sistematik felsefenin zaferi ile dahi tam olamamıştır. Nasıl olsun ki efsaneye dayanan düşünce sistemi, “menşeler” kavramının itibarının eskisi gibi kaldığı, ilk zamanlar’da ya da mütealî bir devirde vaki olmuş olanların unutulmasının vukuf ve necata mani olacak başlıca sebeplerin başında geldiği görüşünün hâkim olduğu bir ortamda kendini az çok devam ettirmiştir. Plato dahi “kuyruğunu” bunun kıskacından kurtaramamıştır. Aristo, kozmolojisinde mitos temalarından tam olarak kurtulmuş muydu?[10]
Ama bütün bunların yanında bu kişilerden hiçbiri, Herodotus, Thucydide, Polybius, Tite-Live de dâhil olmak üzere, yazdıkları felsefî ya da tarihî yazılarda; Samî eserlerde, İsrael Oğulları’nın ve aynı soteriological çizgide bulunan Arap müverrihlerinin geçmişe ait hikâyelerinde mutat olan bir ilâhî tasavvur ve bir milletin hayatına devamlı şekilde müdahale eden Cenab-ı Hakk’ın varlığını ispat gayreti bahis konusu değildir. Yukarıdakiler dinsiz değillerdi ama tek ve kişisel bir Tanrı’nın Tarih’e karışacağını düşünmüyorlardı. Bu noktada Samî’lerden ciddi şekilde ayrılıyorlardı.
Anadolu’da etnik Samî unsur, kalabalıkta kaybolacak mertebededir. İslâm’ın bıraktıkları da, alıcıların öz mizacına, sosyo-ekonomik yönden işine geliş şekline göre “kullanılır”.
Kadim kültürlerde efsanevi varlıklar ve atalar bir başka değerler sistemine yol gösterirler *
Kadim kültürler düzeyinde din, insanüstü bir Dünya’ya, bir “başka” değerler âlemine “açık kapı” bırakır. “Kapı”yı tanrısal varlıklar ve de efsanevî Ata’lar açmışlardır. Bu itibarla bunlar salt bir değerler sistemi meydana getirmişlerdir, bilcümle beşerî faaliyetlerin numunesi olacak değerler sistemini. Ancak, bugünün düşünüşünün aksine olarak geleneksel akımın insanı için Tanrıların, Kahramanların ve efsanevî Ataların mütealî âlemine erişilebilir, çünkü Zaman gayri kabil-i akis değildir: ritüel, lâdinî, kronolojik Zaman’ı ilga eder ve efsanenin kutsî Zaman’ını “geri alır”. Böylece de Tanrıların zamanların başında’ki gazalarının muasırı olunur. Efsane, yapmaya hazırlandığının çoktan yapılmış olduğunu temin edip teşebbüsünde başarısı üzerindeki kuşkularını izale eder.[11]
Urfa’da bize anlatmışlardı (1957): Hz. Âdem buralarda çiftçilik etmişmiş. Toprağının mahsuldarlığı bu yüzdenmiş, diye…
Şimdi akla tarihin eşsiz bir serüveni geliyor: Orta Asya bozkırından Türkmen, çoluğu çocuğu, koyunu keçisiyle yola düzülecek, bütün yolu boyunca ister ırkdaş, ister yabancı muhasım güçlere karşı sürekli savaş vere vere Asya’nın müntehası Küçük Asya’ya varacak, burada tarihin kaydettiği en yüce imparatorluğu, adedi azınlığı ile gark edecek, ona damgasını vuracak, onunla birlikte modern tarihin en büyük hareketini gerçekleştirecek. Bu işi zamanların başında kim yapmıştı? Oğuz’a bu cesareti kim vermişti? Destan’ın ta kendisi! Oğuz cihanı fethedecekti. “Cihan” neresiydi? Yörük’ün yürüyebildiği kadar yerdi. O da Ege’ye, sonra da Viyana’ya kadar yürüdü…
Efsaneler sayesinde geleneksel insanın doğa ile diyalog kurması *
Efsanelerin canlılıklarını korudukları toplumların adamı adeta esrarengiz bir hayat sürer, “açık” bir dünya içinde hayat. Âlem ona “hitap eder” ve dilini anlayabilmek için de efsaneleri bilip sembollerinin sökülmesi yeterlidir. Meselâ Ay’ın efsane ve sembolleri aracılığıyla insan, zaman içinde var olma, doğum, ölüm ve dirilme, cinsiyet, mümbitlik, yağmur, bitkiler ve saire arasındaki esrarengiz dayanışmayı kavrar. Böyle bir yardım sayesinde Âlem sadece “yakın” ve anlaşılır olmakla kalmaz, aynı zamanda şeffaf da olur. Bu Âlem’in maddeleri arasından bir başka dünya Varlık’larının izleri ve güçleri seçilir. Geleneksel insandan söz ederken, onun için Âlem’in hem “açık”, hem de esrarengiz olduğunu söylememiz bu nedenledir.
Tabii bu diyalogda, doğanın insana yıldızları, bitki ve hayvanları, dereleri, kayaları, mevsimleri ve geceleri aracılığıyla hitap etmesine karşılık âdemoğlu da ona rüyaları ve hayal dünyasıyla, Ata’ları ya da totemleriyle, süluk ayinlerindeki rituslar yoluyla ölmek ve dirilmek kabiliyetiyle, bir maske takmak suretiyle bir ruhu tecessüm ettirebilmesi ve saire ile cevap verir. Bunda da Ay ya da bitkiler âleminden hiç de geride kalmaz. Mitos ne bir “lütuf”, ne de bir ahlâk teminatıdır. İşlevi modeller ortaya koyup Dünya’ya ve beşeri varlığa bir mana vermekten ibarettir. Doğruca ya da dolaylı olarak insanı teali eder. Artık onun için o bir “mukaddes tarih”tir. Bu “tarih”in ya da benzer bir folklor temasının varyantlarına sık rastlanılmasına karşılık yeni bir efsanenin yaratıldığına hiç tanık olunmamıştır. Peki, ama ilk mitosun tertip ve intikaline saik olan sebep ve bunların yaratıcılarının rolü neydi? Büyük ihtimalle bu rol geçmişte, bugünküne göre çok daha önemliydi: o devirlerde, bugünün tabiriyle “şairane yaratmalar”, bir vecd ü hal denemesine (experience) bağlı ve ona borçluydular. Bugün için bir kadim toplumda böyle bir yaratıcı kişinin “ilham kaynaklarını” tahmin etmek mümkün olabiliyor: bunlar “buhran”lar, “rastlantılar, “vahiy”lerden, kısaca özellikle yaşayan ve müessir bir hayaller manzumesinin zenginleştirdiği istisnaî dinî yaşayış (experience)lardan ibarettir. Kişinin kendisi ise vecd halinin “uzmanı”, geleneksel efsanevî esasları besleyen, genişleten ve tertip eden hayalî âlemlere alışkın bir kişidir.
Geleneksel efsanevî şekillerle büyük dinî şahsiyetler, özellikle ıslahatçılar ve peygamberler arasındaki münasebetlerin tetkiki hayli ilginç sonuçlara götürülebilir. Eski kolonilerdeki milletlerin mesihî ve İsa’nın bin yıl hüküm sürmek üzere dünyaya döneceği doktrini gibi hareketlerinin Hristiyanlık ve buradan da özellikle Anadolu Müslümanlığı üzerindeki önemli etkisi aşikârdır. Bununla birlikte Yunan mitosu, sürüklediği tereddütlerden tam olarak arınamıyor. Zira sadece bu ülkede efsane, destanî şiirin, tragedya ve komedyanın olduğu kadar plastik sanatların da ilhamı ve rehberi olmuştur ve yine sadece Yunan kültüründe efsane uzun ve derinlemesine bir tahlile tabi tutulmuş olup bundan da kesinlikle “mitosundan temizlenmiş”, başka deyimle ussal (rasyonel) bir hal almıştır. İyonya rasyonalizminin gelişmesi “klasik” mitolojinin gittikçe keskin eleştirisi ile aynı devirlere rastlar, o klasik mitoloji ki Homeros ve Hesiodos’un eserlerinde geniş ölçüde yer alır. Bugün batı dillerinde “mitos”, “uydurma şey” olarak nitelendiriliyorsa, bunu Grek’lerin yirmi beş asır önce beyan etmiş olmalarındandır.
Yunan mitosunu yorumlama çabaları *
Bir “batı tipi” kültür çerçevesi içinde Yunan mitosunu yorumlama çabaları, ister istemez Küçük Asyalı rasyonalistlerin eleştirisiyle şartlandırılmış olacaktır. Gerçekten bu eleştiri “efsanevî mülâhaza” ya da bunun sonucu olan davranış tarzından çok tanrıların, Homeros veya Hesiodos’un anlattıkları tutumlarına yönelecektir. Bir Herakles (Herkulus)’un ve hatta babası, tanrılar tanrısı Zeus’un yediği herzenin sayısı mı var? Şu halde rasyonalist taarruzların hedefi tanrıların gelişigüzel, gayri âdil, gayri ahlâkî tutumları olmuştur. Bir gerçek tanrı yüce, âdil, törel, kıskançlık ve kinden azade, akil vs. olmalıdır. Gerçi İzmirli Homeros ne bir ilâhiyatçı, ne de mitograftı. Grek din ve mitoslarının tümünü sistemli ve bunların derinlerine inen bir şekilde takdim etme iddiasında da değildi. Her ne kadar Plato’nun dediği gibi Homeros bütün Yunan’ı eğittiyse de, nazmı bir mahsusi zümreyi, bir askeri ve feodal aristokrasinin mensuplarını muhatap tutuyordu. Onun dinleyicisi Sparta’lı sıra neferi değildi. Hikâyelerinin halen, örtülü şekilde Akdeniz Hristiyanlığı (ve Müslümanlığı)nda devam ettiğinde şüphe yoktur.
Olympos’a kurban ritusları ve bunun başka bölgelerde benzerleri *
Hesiodos’un ise müşterisi farklıydı. O, Homeros’un kasidelerinde çok sönük çizgilerle ancak çerçevelenmiş ve hattâ çoğu tümden bilinmeyen efsaneleri anlatır. Prometheus’dan ilk kez o söz eder. Ama bunu yaparken de bu “zat”ın esas efsanesinin bir anlaşmazlık konusuna, daha doğru bir deyimle aslî dinî mananın bir “nisyan”ına dayandığını idrak edemezdi. Gerçekten Zeus’un, ilk kurbanın taksimi hakemliğini üstlenmiş Prometheus’la görülecek hesabı vardı: bu sonuncusu kemikleri bir yağ tabakasıyla, esas et ve bağırsakları (sakatatı) da işkembeyle kapatmıştı. Yağın cazibesine kapılan Zeus, bu işten zararlı çıkmıştı…
Olympos’un bu kurban ritüeli kuzey Asya’nın kadim avcılarınınkiyle kıyaslanabilir: bunlar Alî Varlık’larını, hayvanın kemik ve başlarını onlara ikram ederek, tazim ediyorlar. Aynı ritüel âdet Orta Asya’nın gezginci-hayvancı kavimlerinde de kendini devam ettirmiştir.[12]
Ünlü bir derginin son yıllara ait bir sayısı[13] bunun aynının bugün Güney Kore’de cari olduğunu bize bildiriyor. Derç ettiği fotoğrafların birinde ortada, bir tepsi içinde koca bir inek başı yer alıyor. Etrafta da ritüel elbiseleriyle rahipler ve ritüele iştirak eden sair zevat görülüyor. Fotoğrafın alt yazısı aynen şöyle diyor bize: “Bolluk Meyveleri, Paekche Sülâlesi’nin altı yüz yıllık başkenti Puyo’da bir Konficius ayininde eski kralları tazim ediyor. Elmalar, armutlar ve itina ile sıralanmış pirinç unu pastaları, özellikle zengin bir ikram olan bir inek başının iki yanını süslüyor. Mahsusî elbiselerini giymiş resmî zevat Konficius devri olan Kongja zamanından beri devam edegelen ritusu icra ediyorlar. İki bin yıl önce Kore’ye sızmış olan Konficius doktrini, genel tesanütün resmî makamlara saygıdan doğduğunu belirtir”.
Dithyrambos, yani Dionysos şerefine söylenen şarkıların şekil değiştirmesi süreci içinde kendini en uzun süre devam ettirmiş olan ritüel unsur, baştan beri içerdiği şu ya da bu şekildeki kurban unsuruydu. Bu kurbanın genellikle bir öküz ya da boğa kurbanı olmuş olması muhtemeldir. Eflâtun’un bir skholion (eski yorumcuların eleştirisi, izah name, şerh)unda herhalde sonunda kurban edilecek olan bir öküzün, dithyrambic yarışmaların galibine ödül olarak verildiğini buluyoruz.[14]
Çok eski zamanlardan beri fikir ve tekniklerin uzun mesafeler kat ettiği bir vakıadır. Yukarda sözünü ettiğimiz derginin bir başka fotoğrafında da bir Güney Koreli aile, misafir için mandu, yani içi etli, suda pişmiş hamur hazırlamakla meşguldür. Maltızından tepsisine, hamur “kelebek”lerinin tepsiye dizilişine ve hatta kadınların çalışırken oturuşlarına kadar bizim mantı’nın aynı görülüyor, fotoğrafta.
Bu kısa aradan sonra dönelim yine efsanelerin geçirdikleri tarihî safhalara ve bunların rasyonelleşme sürecinin hikâyesine, konuları bıraktığımız yerden tekrar ele alarak. Bu hususlarda I. ciltte az çok bilgi de vermiş, “akılcı”ların hep Küçük Asyalı olduklarını, özellikle belirtmiştik.[15]
Atinalı Solon ve Yunan Kralı Kroinos *
Atinalı Solon, ünlü kanunlarını vaz ettikten sonra hemşerilerine, bunlara on yıl süreyle sadık kalacaklarına ve kendi rızası olmadan değiştirmeyeceklerine dair yemin ettirmişti. Ve on yıl sürecek bir yolculuğa çıkmıştı. Hem dünyayı görecek, hem de bu süre içinde kanunlar Atina’da mer’i kalacaklardı. Mısır’da Amasis’in sarayını ziyaretten sonra Lydia’nın başkenti Sardis’te Kroinos’u görmeye geldi. Bu arada büyük zenginliğiyle ün yapmış olan kral, Halys (Kızılırmak)ın batısındaki bütün milletleri, Kilikyalılarla Lysia’lılar dışında, egemenliği altına almıştı: Lydia’lılar, Phirygia’lılarla Mysia’lılar, Mariandynian’lar, Chalybian’lar, Paphlagonia’lılar, Trakyalılar, Karia’lılar, İyonya’lılar, Dorian’lar, Aeolian’lar ve Pamphylia’lılar hep ona tabi olmuşlardı. Başkent Sardis, haşmetinin şahikasında bulunuyordu; devrin bütün büyük Grek hocaları burasını ziyaret ediyorlardı.
Solon, Kronios’tan hüsnü kabul gördü ama kralın “dünyanın en bahtiyar adamı kimdir?” sorusuna hiç de hoşuna gitmeyen yanıtlar verdi. Bunlar arasında şöyle bir cümlesi de konumuzu yakından ilgilendiriyor: “Efendimiz, Tanrı’nın insan refahına haset duyduğunu ve bizleri şaşırtmaktan zevk aldığını biliyorum…”
Solon’un Kroinos’a isimlerini verdiği “dünyanın en bahtiyar” kişilerinden Argos’lu iki kardeş, Cleobis ile Biton varmış ki bunlar güçlü kuvvetli delikanlılarmış. Argos’luların Hera festivalini icra ettikleri bir günde ayinin şekli gereğince bunların annelerinin bir öküz arabasıyla tapınağa duhul etmesi gerekiyormuş. Ama öküzlerin tarlada gecikecekleri tutmuş. Bunun üzerine delikanlılar, kendilerini arabaya koşup altı mil’lik mesafeyi, anneleri arabada olmak üzere kat etmişler ve onu zamanında tapınağa yetiştirmişler. Herkesin tebcil ettiği bu başarı için analarının da hayır duasını alan gençler ayinin dua, kurban ve sair ritüeli bittikten sonra tapınakta uyuya kalmışlar, bir daha uyanmamak üzere.[16]
Aristo, Solon’a izafe edilen “ölümünden önce kimseye mutlu deme” deyimi üzerinde durarak[17] uzun süredir devam edegelen halk inancında bir gerçeğin yattığından emin olduğunu ifade ediyor ve bu gerçeğin bulunup çıkarılması gerektiğini söylüyor. Mezkûr sözdeki gerçek de, dış etkilerin bir insanın mutluluğunu bozamamasına karşın bunları duymaktan da kaçınılamayacağı keyfiyetidir.
Messenia’lı Evhemeros ve Tanrıların çok önceleri insan oldukları savı *
Messenia’lı Evhemeros, Kutsal Kitap’ıyla Grek-Romalı mütefekkirler üzerinde, erken ortaçağ devrine kadar kesin etkiye sahip olmuş olup bu yapıtında bütün tanrıların, çok önceleri insan oldukları tezini ileri sürmüştü. Bu teze İskenderiye’li Klement’in kalemiyle Hristiyan dogması sarılmış, putperest tanrıların insan oldukları savını devam ettirmiştir. “İçinde temekkün ettikleri topraklar, icra ettikleri sanaat, yaşamlarının öyküsü, mezarları, evet her şey bunların kesinlikle insan olduklarını kanıtlar” diyordu Klement.
İskenderiye’den epey uzakta, Feylozof Meliton’un hitabesi adlı bir Süryanî vaazında Milâdî III. yy.da, az çok aynı şeyler söylenmiş, pagan kültler için. Bunda Evhemeros doktrininin en güzel sahifeleri okunur.
“Argos halkı, kendi hemşerileri olan ve cesur olması, şecaatiyle birçok ızrar edici hayvanı öldürmesi… itibariyle Herkulus’un tasvirlerini yaparlardı. Keza Attika halkı bir kral olan Dionysos’a taparlardı çünkü o, başlarda, şarabı ülkeye sokmuştu. Mısır’lılar, bir Yahudi olan ve Serapis tesmiye edilen Yusuf’a, açlık günlerinde onlara yiyecek bakımından medar olduğundan ibadet ederlerdi…”. Hitabe daha birçok kişiye, düşmanı yenmiş, Herkulus, Tammuz gibileriyle muaşakaya girmiş, çok kişiyi sağaltmış… olması itibariyle tapınıldığını anlatıyor.[18]
Suriye ve Mısır’a devamlı sefer tertip eden Osmanlı devleti, yol güzergâhı üzerinde, menzil teşkilâtına büyük önem vermiş. Bu cümleden olarak da Niğde’nin Çukurova’ya nazır en yüksek noktasına adını veren Ulukışla’nın (fot. 35) kısa sürede inşası da (Damat) Mehmet Paşa’ya (ölm. 1619) emredilmiş. Paşa, kan ter içinde işi bizzat idare ediyor, öküz arabalarıyla taşıttığı taşları, şantiye düzeninin gerektirdiği mahallere irsal ettiriyormuş. O arada, öküzün biri yorgunluktan çatlayıp yığılıvermiş. Paşa bakmış ki iş gecikecek, padişahın da şakaya gelir tarafı yok, hemen öküzün yerine kendini koşup arabayı zamanında yerine yetiştirmiş! Bu yüzden de “Öküz Mehmet Paşa” denmişmiş ona. Bu hikâye 1950’lerde Ulukışla halk ağzında yaygındı. O ise ki, paşanın bu lâkabı, babası Karagümrük’lü Kara Hasan’ın öküz nalbandı olması nedeniyle aldığını tarih kitapları yazıyor. Üstelik paşa uykuya da dalmadı, kışlanın içinde, sadrazam oldu.
Bazı halk inanışları *
Bir Hristiyan halk inanışına göre Türk’lerin İstanbul’a girmeleri sırasında Ayasofya’da bir ayin icra ediliyormuş. Papaz, elinde kült eşyaları olduğu halde, kapıdan içeri dalan Yeniçeriyi görünce, birden açılan mihrabın duvarının içine girip kaybolmuş, duvar papazın arkasından kapanmış. İstanbul yeniden Hristiyanların eline geçtiğinde, papaz duvardan çıkıp yarıda bıraktığı ayine devam edecekmiş.[19]
Semerkand’da, Peygamber’in amcaoğlu olup da 676’da (Hz.) Osman’la birlikte bu kente geldiği söylenen Qutham bin Abbas’ın mezarı ve şahsı hakkında Arap’lar arasında dahi farklı rivayetler vardır; bazılarına göre öldürülmüş, bazılarına göre de tabii ölümle dünyadan göçmüş. Her ne ise, mezarı bir İslâmî kült merkezi olmuş. Bugün Qushun, Shah-Zinda (“yaşayan prens”) olarak gönüllerde yatar. Rivayetlerin birine, göre, kendini kâfirlerden korumak için önünde mucizevî şekilde açılıp o girdikten sonra kapanan bir kayanın içine saklanmış. Shah-Zinda adı da onun, tıpkı Bizanslı papaz gibi, günün birinde oradan çıkacağına delâlet etmektedir. Daha Babür zamanında mezarına Mezarşah, yani “prensin mezarı” denirmiş. Büyük olasılıkla burada İslâm öncesinde yerlilerce tazim edilen bir mezar vardı ve bu mezarın kültü sonradan işbu Müslüman azize devredildi,[20] tıpkı Eyyüb Sultan’da, eski bir Bizans azizinin Hz. Eyyüb’e kalbedildiği gibi: Hoca Akşemseddin uyanık adamdı, rüyayı yerinde görmüştü. Ama bu konuda ondan önce davrananlar da olmuştu. Bugün Fergana’da Hazret Eyyüb içmeleri olarak bilinen bu aynı kişinin mezarını müverrih Makdisî (X. yy. sonları) biliyordu.[21]
Bu kabil mucizeye Anadolu’da da rastlanıyor: Merzifon’da bir Hristiyan beyinin kızı, Müslümanlar burasını fethedince kaçmış. “İşte bu Kızkayası’nın üzerinde mübarek bir karaağaç vardır (bu civarda çamdan ziyade karaağaç kutsiyeti temsil eder)… Hristiyan beyinin kızı… kaçıp da kayaya geldiği vakit “açıl kayam açıl!” demiş, kaya açılmış, kız içine girince kapanmış. Fakat saçlarından bir kısmı kayaya takılı kalmış. Bugünkü kaynak oradan sızar deniliyor”.[22]
Daha evvel bahsettiğimiz Mehdi konusunda da adı geçen Muhammed b. Hanefiye Mehdi olarak tebcil edilmişti. Kendi arzusu hilâfına müritleri onu Mehdi el-Muntazar (Beklenen Mehdi) diye adlandırıp ölmezliğine ve Ravza dağından geri geleceğine inandılar. İmamiye mezhebine bağlananlar ise On ikinci İmam olup Sâmerrâ’da bir serdaba girip kaybolan Ebû’l Kasım Muhammed bin Hasan el Askerî’ye Mehdi olarak inanmaktadırlar. O da, “günü geldiğinde”, dönecektir.[23]
Yezidî’ler de Melik Tavus adını verdikleri şeytanı yüceltip onun yakında Tanrı katında eski yerini alacağına iman etmişlerdir. Bu nedenle ona şimdiden “yatırım” yapmaktadırlar. Nitekim Bistamî ve Tostârî gibi ilk sofilerden bazıları, açıkça söylemekten çekinmekle birlikte, bir evrensel necatı, cehennemin sonunda söneceğini, İblis’in de ihtida edeceğini mülâhaza ediyorlardı.[24] Döneceğiz bütün bunlara.
Başka türlü çözümlenmesine olanak bulunmayan bir sosyal sorunda âdem- oğlunun sığındığı mitos, bu mahiyetiyle niçin “mantıkî” olmasın? Bunun prototibi sayılacak Kitab-ı Tekvin’in karışık, devamlı tekrarlarla dolu, mütenakız olmasına karşılık yapısı mantıkî görünür. Zaten ilâhiyatçılar efsaneyi “gözlenemez gerçeklerin görülebilir olay şeklinde ifadesi” olarak tanımlıyorlar. Usdışı oluşu, onun esas künhüdür: din, her türlü tenkidi şüpheyi askıya almış kişiden “iman kanıtı” bekler…
Dogma ve bilim *
“Bir bâtıl dogma haline gelebilir, bir dogma da zamanla ilmin ışığı altında bâtıllaşabilir. Akl ve hikmetin mihengine vurulmamış, yani aklın ve tecrübenin tenkit süzgecinden gerçekliği ispat edilmemiş inançlara bâtıl diyoruz. Dogma ise bir şahıs, bir parti ve müessese, ya da din tarafından her türlü tenkidin üstünde kabul ettirilmiş bir kanaat, bir inançtır. Dogmada yukardan aşağı, zorla kabul ettiriliş vardır. Bâtılda ise, akla aykırı bir inancın halk arasında, geleneksel olarak kendiliğinden teessüs etmiş olmaklığın vasfı hâkimdir”.
“Her ikisinde de bir otorite söz sahibidir. Bir fikre, bir işe, delilsiz, tenkitsiz inanmamız bir otoritenin emriyle olur. Bâtılda toplumun afakîleşmiş inancı otoritedir. Öyle inanıldığı için biz de inanırız. Bu inancı tenkitsiz, ispatsız kabul ederiz. Dogmada ise, otoriteyi bir şahıs, bir parti veya bir müessese temsil eder.”
“Bâtıllar, dogmalar, bilim öncesi bir ruh halinin tezahürleridir… Dogma ilimde bile vardır…”[25]
“Bazıları için mitos, sahih olmayandır. Bunlar bir lafz altında müşahede etmediklerini (alnının ortasında tek boynuzlu efsanevî hayvan), kendilerine imkânsız gibi görüneni (İsa’nın dirilmesi) ve bunların rasyonalist hocalarının hayal (Fatıma’nın tezahürleri) ya da aldatma (yağmur dansları) gibi takdim ettikleri şeyleri toplarlar”.
“Bunlar yapay uydu ve atom bombası devrinde insanların halâ Bakire (Meryem)’e, İlâhî Aşk’a, yılan-tanrı veya eski devirlerin sair tanrısal varlıklarına inanabileceklerine akıl erdirmezler; ama bunlar, Mün’akis Suret (müşahede) veya Meratip (caiz rey) mitoslarına kendilerini, başka inançlara açılamayacak kadar kaptırdıklarının farkında değillerdir”[26]
Şu halde “müşahede edilemez gerçekleri” bir ifadeye bağlar görünen efsaneyi böyle gösterebilen mektum “tebliğ” şeklinin mahiyeti ne olabilir? Bu çok eski sorun son zamanlarda yeni boyutlara erişir olmuştur: efsane, bir münakale, bir tebliğ şekli ise dijital kompüter sisteminde toplanmış kuramın bir kısmının bununla ilgili bulunması gerekir. Bu yaklaşımın değeri, efsanenin bundan evvel tesadüfî kusuru olarak görülmüş yanlarına özellikle dikkati çekmiş olmasındadır. Bütün mitolojik sistemlerde tüm önemli hikâyeler daima birkaç değişik rivayet halinde tekrarlanır. Kitab-ı Tekvin’de olduğu gibi Kuran’da da insan birkaç kez yaratılır. İlk ikisi yetmiyormuş gibi bir de Nuh çıkar ortaya.
Mitolojik öykülerin kayda değer bir başka özelliği de bariz mütezad ikili görünüşüdür: devamlı şekilde birbirlerine ters düşen makuleleri öne sürer: Gök’le Yer, İsa ile iki yanında çarmıha gerilmiş haydutlar, Tanrı’nın “İşin Başı ve Sonu” (“Alpha ve Omega”) oluşu ve nihayet dünyaya karşıt Tanrı’nın kendisi…
Bir münakale (aktarma, nakletme) tekniği olarak efsane *
Münakale tekniği dilinde, mitosun bu genel karakteristiklerinin ilki redundancy (fazlalık) adıyla anılıp diğeri “tebliğ” birimini (bit) derhal hatıra getirir. Teknik anlamda “bilgi verme”, bir mesajı ayırırken seçim (rey) serbestîsinin bir ölçüsü olmaktadır.
İşin bu tarafını mühendislere bırakıp anthropolojistlere biraz daha kulak verelim. Onlar doğaüstü bir “verici” fikrini reddedip sadece muhtemel “alıcı” çeşidini gözlemekle yetinirler. Redundancy “bilgi”yi (verileri), yani mesajın mümkün çözüm yollarındaki muayyenliğini artırır. Bütün bunlar da, dinî hadisenin en çarpıcı yanını, değişik mezheplere büyük ihtirasla sarılma keyfiyetini izaha yeter. Herkes “sırrın” kendisinde olduğundan emindir.
Her gerçek mümin, kendi mitolojisini beğendiği şekilde yorumlaya dursun, biz ilk mitosun teşekkülüne hâkim olan temel ilkeye göz atalım. Bunun veçhesinin şöyle ya da böyle oluşu bir ihtimalî hesabın “oyunu’nun sonucu muydu? Onun ikili (binary) yapısı bunun böyle olmadığını telkin ediyor.
İkili karşıtlık, insan düşüncesinin esasını teşkil eder: bir nesne yaşar haldedir ya da ölmüştür. “Ölmek” olmadan “yaşamak” tarif edilemez.
Din her yerde bununla, yani yaşam-ölüm zıddiyetiyle meşguldür. Bu iki terim arasındaki ikili bağı inkâr etmeyi kendine iş edinmiştir: “öbür dünya”da ebedî hayat vardır! Bu dünyadaki kusurları öbür tarafın kemali dengeleyecektir. Ancak, bu mantıki fikir silsilesi işleri karıştıran bir sonuca getiriyor: Tanrı’nın öbür dünyaya aidiyeti keyfiyeti. Şu halde dinin esas sorunu İnsan’la Tanrı arasında bir köprü kurmak olmuş.[27]
Köprü kurulmasına kurulmuş ama bu “Sırat”a, aklı olanlar akıl erdirememişler bir türlü![28]
Dil yapısı, sözcük ve isimlerin semantik değerleriyle mitosun teşekkülü arasındaki ilişki – E. Cassirer’in tezleri *
Mitosun künhüne varabilmek için epey dil döktük ve satırlar arasında da dil yapısı, sözcük ve isimlerin semantik değerleriyle mitosun teşekkülü arasındaki ilişkiye, “çaktırmadan” değindik. Şimdi bu tezi açıklayarak konuyu kapatalım. Bunun sahibi olan E. Cassirer, Sprache und Mythos (1924) adlı yapıtında soruna bu açıdan yaklaşmakla yeni ufuklar açıyor araştırıcılara.
Daha önce dilin düşünceyle mantıkî münasebet derecesi, phonestéme (sesin anlam telkin etmesi), analogia gibi kavramlar üzerinde durmuş, bu sonuncusunu savunanların dilin mantık üzerine kurulmuş bulunduğunu, düzenli olduğunu, eşya ile adları, düşünceyle anlatım, fikirle şekil arasında bir andırma, uygu ve bakışım bulunduğunu iddia ettiklerini anlatmıştık.[29] Ve bütün bu tartışmalarda linguistik araştırmalar ve etimonlar, savlara destek olmuş, yakın zamanlarda Faust’a “her mitolojik suretin varlığının adında okunabileceği sanılırdı” dedirtecek kadar. Mitos hadsinin temel varsayımlarının bazıları isimle varlığın bir gerekli dâhilî ilişki idame ettirdikleri, ismin sadece varlığa delâlet etmeyip o varlığın kendisi olduğu ve varlığın gücünün kendi içinde bulunduğu şeklindedir. Feylesoflar arasında Herbert Spencer, güneş ve ay gibi doğal olayların dinî-mitolojik tebcilinin, bu olaylara ıtlak olunan isimlerin bir yanlış yorumuna dayandığı tezini geliştirmeyi denemiş. Dilcilerden de Max Müller linguistik ve etimolojik tahlili, bazı mitolojik şekillerin tabiatını aydınlatmak için bir vasıta olarak kullanmış ve ayrıca da dille mitos arasındaki ilişkiler hususunda bir genel kuram geliştirmiş. Ona göre mitoloji ne fabl’a dönüştürülmüş tarih, ne de tarihe dönüştürülmüş fabl’dır; ayrıca ana hatları ve güçleri bakımından doğanın hadsinden de sadır olmaz. Aksine mitos dediğimiz her şey dil tarafından şartlandırılmış ve kendisine bağlanmıştır, şöyle ki mitos, dilin bir temel noksanı, aslî zaaflarından biriyle münasebettedir. Nitekim Zeus tarafından insanlığı yok etmiş olan büyük tufandan kurtarılmış Deukalion ile Pyrrha, arkalarına, insana dönüşen taşlar atarak yeni bir cinsin ataları olmuşlardı. İlerde uzunca anlatacağımız gibi insanın taştan tekvini, ilk bakışta anlaşılmaz görünüp her türlü yorumun karşısına dikilen bir keyfiyettir. Ama Grek dilinde insan (laoï) ile taş (laas),[30] aynı veya phonetik bakımdan benzer lâfızlarla ifade edildikleri düşünüldüğünde, mesele aydınlanır. Apollo’nun, ırzına geçmek üzere kovaladığı Daphne’nin nasıl defneye dönüştüğünü göreceğiz. Ama şimdiden soralım: kimdi bu Daphne? Çaresiz, etimolojiye başvuracağız: Sanskrit Ahanâ, şafağın kızarması manasınadır. Bunu bildiğimiz andan itibaren her şey gün ışığına çıkıyor şöyle ki Phebus ve Daphne’nin öyküsü her gün görülen, önce doğuda gökyüzünün kızarması, sonra nişanlısının gerisine sığınan güney tanrının tulûu, daha sonra da güneşin sıcak ışınlarının temasıyla sabahın açık kırmızılığının tedricî olarak solması ve sonunda yok olması, ya da anası toprağın sinesinde kaybolmasının öyküsüdür. Mitosun teşekkülü için unsur-u kaatı, doğal olayın kendisi değil, defneyi niteleyen sözcük (daphnê) ile şafağın kızartısını ifade eden Sanskrit sözcüğün birbirlerine bağlı bulunmaları ve ister istemez, tanımladıkları suretleri teşhis etmeye götürmeleri keyfiyetidir. Buradan da Max Müller “mitoloji kaçınılmazdır, dile merbut bir gerektir, şu şartla ki dil, düşüncenin dış şekli olarak kabul edilsin… Mitoloji, sözcüğün ifade ettiği en saf mana ile fehmî faaliyetin bütün alanlarında dilin düşünce üzerinde icra ettiği hükümdür” istidlâlinde bulunuyor.
Bizim için en geride kalmış mitolojik düşünce devri “ânın tanrıları”nın teşekkülü ile nitelenir. Bunlar ne doğanın bir genel gücünü, ne de beşer tabiatının herhangi bir yanını tecessüm ettirirler; hiçbir özellik, yeknesak olarak tekrarlanan hiçbir halet buna bağlanmaz, aksine bu, sadece bir lâhzalık bir şey, anî bir tahrik, ruhun, gizli olarak meydana çıktığı kadar çabuk kaybolan bir içeriği, maddileşip dışa doğru boşalarak o ânın tanrı veçhesini yaratan şeydir. Böylece insanı etkileyen her duygu, onda doğan her istek, onu cezbeden her umut ve onu tehdit eden her güçlük dinî nitelikte bir etkiye sahip olur. Önümüzdeki şeye, içinde bulunduğumuz hâlete, bizi bastıran gücün etkisine bu anî duygu bir nevi tanrısallığın havasını tefviz ettiğinde, o ânın tanrısı hissedilir ve yaratıcıdır. O anda bütün düşüncelere hâkim olan bir kavram, herhangi bir nesne, kolaylıkla tanrısallık mertebesine çıkartılabilir. Yukarının bir nimeti gibi tezahür eden, bizi mutlu kılan, muazzep edip ezen şey, iştidad etmiş hisse bir ilâhî varlık gibi görünür. Grek’lerin bu konuda ellerinin altında daimon (yani cin) kavramı vardı. Ama menşelerini borçlu oldukları enfüsî (öznel) duygu gibi hareket eden, meydana çıkıp yok olan bu ânın cinlerinin üstünde bir başka tanrı silsilesi yükselir. Bunlar anî hislerden neşet etmeyip insanoğlunun devamlı ve muntazam faaliyetinin ürünüdürler. Fikir ve kültür geliştikçe insanın dış dünyaya karşı pasif hali bir faal davranışa dönüşür. Artık o, dış tesirlerin basit bir oyuncağı olmaktan çıkmış olup kendi öz tasavvuruyla hâdiselerin seyrine iştirak eder ve böylece de onları kendi arzu ve ihtiyacına göre yönlendirir. Bu yönlendirme ve tanzim fiili kendi içinde ölçü ve zamanlamasını taşır: bu fiil belli aralıklarla, her gün, aydan aya, yıldan yıla aynı beşerî faaliyetler silsilesinin yeknesak tekrarından ibaret olup aynı ve tek sonuç beklenir. Ancak benlik onu bundan böyle, değişmez bir hads şeklinde önüne oturtur. Bu fiilin her özel yönüne bir özel yeni tanrı tekabül eder. Bunlar “özel tanrılar” dizisini oluştururlar: nadasa bırakılmış tarlanın ilk sürülüşü, otların yolunması, harman…, bütün bunların Roma’da birer özel tanrısı olmuş ve bu eylemler ancak, tanrılardan münasip şekilde ve gerçek isimleri anılarak istiane edilmesi şartıyla başarıya ulaşacaktır.[31]
Genel olarak ismin tekliği, yegâneliği, şahsın tekliğinin, yegâneliğinin özgül işareti olmakla kalmayıp o şahsı gerçekten teşkil ve terkip eder. Daha Asurlulardan ve Hitit’lerden beri Anadolu’da, özellikle bizim bu konuda gözlemlerimizin yoğun olduğu Kappadokya bölgesinde, toruna ve hattâ evlâda, büyükanne ve büyükbaba, ya da anne ve babanın adının, daha bu kişilerin sağlığında dahi konması,[32] büyükbaba (büyükanne) veya baba (anne)nin torun ya da evlâtta dirildiğine, onda tecessüt ettiğine inancın bir ifadesi olmaktadır.[33]
Grek ve Roma dünyasında “özel” tanrı, sadece adının ona tayin ya da hasrettiği çok hususi alanda var olup faaliyet gösterir. Bu itibarla da himaye ve yardımını talebeden kişi bu alana iyice girmeye ve ona “doğru” adını vermeye büyük itina göstermek zorundadır. Tanrı, kendisine sunulan kurban veya neziri ancak doğru tesmiye edilmesi halinde kabul eder.[34] Müslüman da, talebine göre “Esmâ-ı hüsna” arasından ad seçer: günahlarının affını istiyorsa zinhar “Muntakim” adını ağzını almaz, “ya Rahim, ya Gaffur!” diye niyaz eder. Karnı aç ise çocuğunun adını Abd-il Rezzak koyar…
Kâinatın ilk izah şekilleri içinde daima bir ilkel anthropoloji ile bir ilkel kozmolojiyi yan yana görürüz: dünyanın menşei ile âdemoğlununki iç içe girmiş haldedir. İşin ilginç yönü de dinin bu ilk mitolojik izah şekillerini bozmamış olmasıdır. Aksine mitolojik kozmoloji ve anthropolojiyi muhafaza edip onlara yeni şekil ve boyutlar kazandırmıştır. Elimizdeki Kitap’ların hepsinde bulmuyor muyuz bunları?
İnsanoğlunun, ortama uyma gayreti içinde kendisine bu yönde yardımcı olacak araçları, yöntemleri de geliştirmekten geri kalmamış. Bunların arasında semboller sistemi beşerî yaşamı tümüyle değiştirmiş. Bundan böyle sadece maddî değil, ama artık sembollerin çevrelediği bir evrende yaşar olmuş. Dil, mitos, sanat, din, bütün bunlar işbu evrenin öğeleri, sembolizmin ağını ören teller, beşer tecrübesinin girift atkıları olmuşlar.
İnsanın sembolik faaliyeti geliştikçe maddî gerçek geriler olmuş. Nesnelerle ilişki kuracağına insan, devamlı surette kendisiyle muhasebe etmiş. O derece linguistik ve artistik şekiller, mitolojik semboller, dinî rituslarla çevrilmiş ki bu yapay mutavassıt unsuru araya sokmadan hiçbir şeyi göremez ve bilemez hale gelmiş. Daha çok hayalî heyecanlar ortamında, hayal ve hayal kırıklığı, vehim, kuruntu ve düş, umut ve korku içinde yaşamış. Epiktetus “insanın zihnini karıştıran, nesneler değil, nesneler hakkında edindiği fikirdir” diyor.[35] Hiçbir tabii olay ya da günlük yaşamın bir olgusu yoktur ki bir mitolojik yorumla çağırışım halinde olmasın, böyle bir yorumu davet etmesin. Yaratılmış mitolojilerin coğrafî mekân içinde farklılıklarına rağmen, mitolojik oluşma işlevi bir gerçek yeknesaklık arz eder: aynı aslî düşüncelere dünyanın her yerinde, tamamen farklı, sosyal ve kültürel koşullar altında rastlanır. Bu keyfiyeti dinler tarihinde de görürüz.
[1] D. B. MacDonald. — Mehdî, in İA ve İ. Parmaksızoğlu. — Mehdî, in TA.
[2] Paulicians ve Paul of Samosata, in EB; K. B. Cully. — Paulicians, in EA; Paulicien, in GLE.
[3] GLE.
[4] Paulician ve Montanist’lerden I. ciltte kısaca bahsetmiştik. Bkz. sırasıyla s. 290 ve 881.
[5] A. Şeref Beygü. — Erzurum. Tarihi, anıtları, kitabeleri. İst. 1936, s. 184-6.
[6] N. Kum Atabeyli. — Antalya Tahtacılarına dair notlar, in Türk Tarih, Arkeologya ve Etnografya dergisi, IV, 1940, s. 208.
[7] Tarafımızdan, ilerde çok önemli bir konu olarak karşımıza çıkacak bir kavram olması itibariyle, belirtildi.
[8] Ş. Elçin. — Noksanî, in TFA 312, Tem. 1975.
[9] J. Calmard. — Les étendards funéraires Shiites et leurs désignations Turco- Mongoles, in Traditions religieuses et para-religieuses des peuples Altaïques, Paris 1972, s. 32
[10] Aspects du mythe, s. 139-40.
[11] ibd., s. 171-3.
[12] ibd., s. 173-185.
[13] National Geographic Magazine, Vol. 148, No. 3, September 1975, s. 409.
[14] H. Jeanmaire. — Dionysos, s. 249.
[15] Bkz. C. I, s. 96-8.
[16] Herodotus, I/30-2.
[17] Ethics I/10. Aristotle. —Ethics. Transl. J. A. K. Thomson, Middlesex 1965.
[18] J. Teixidor. — The pagan god. Popular religion in the Greco-Roman Near East. Princeton 1977, s. 152-5.
[19] A. A. Vasiliev. — Histoire de l’Empire Byzantin II, Paris 1932, s. 346-7.
[20] W. Barthold. — Turkestan down to the Mongol invasion, Cambridge 1977, s. 91-2.
[21] ibd., s. 160.
[22] H. Tanyu. — Türklerde taşla ilgili inançlar, Ank. 1968, s. 104.
[23] İ. Parmaksızoğlu. — Mehdî, in TA.
[24] E. Dermenghem. — Mahomet et la tradition islamique, Ed. du Seuil, Paris 1963, s. 140.
[25] İ. Hüsrev Tökin. — Bilim ve dogmacılık, in Mimar Sinan 20, 1976.
[26] J. -Ch. Pichon. — Histoire des mythes, Paris 1971, s. 5-6.
[27] E. Leach. — Genesis as myth, in DISCOVERY, May 1962.
[28] Bkz. C. I, s. 890-5.
[29] C. I. s. 270.
[30] Bkz. YTS.
[31] E. Cassirer. — Langage et mythe, s. 10-31.
[32] P. Garelli. — Les Assyriens en Cappadoce, Paris 1963, s. 39.
[33] E. Cassirer, op. cit., s. 68.
[34] ibd., s. 71-2.
[35] E. Cassirer. Essai sur l’homme, Paris 1975, s. 43-4.
( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.
