Kültür Eserleri > THKK 2/A - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > 25. Bölüm

Sihir ve superstition *

Bir toplumun üretim yöntem ve araçları ne kadar ilkel olursa o toplumu kötü talih o kadar çok etkiler. Don olayını önceden tahmin edemiyor ve vukuunda, etkisini azaltacak tedbir imkân ve araçlarından yoksunsa, mahsulünü kurtarmak için o kadar fazla sihri (sihir) yöntemlere başvuracaktır, kuşaktan kuşağa öğretile gelmiş yöntemlere. “Görünür”le iş bitince “görünmez” kapısı çalınır. Artık korkulan yağmur ve güneş, kuralık ve bereket adi insan deneme ve bilgisinin ötesindeki kuvvetlerin kontrolündedir. İnsanoğlu sihre sığınacaktır. Zira tecrübe ve mantık ona, belli sınırlar içinde bilginin üstünlüğünü öğretir; ama bunun ötesinde, rasyonel tabana oturmuş çabanın yetersizliği de ayandır. Buna rağmen boş mu duracaktır, insanoğlu? Aşırı istek ve kuvvetli heyecanı buna engeldir. İşin ortasına geldikten sonra hareketsizlik zaten olanaksız olur. Ürün baş verdiğinden itibaren tarlayı kötü talihe terk etmek, denizin kucağında ya da muharebenin en kızgın anında “bir şey yapma”dan durmak, olanaksızdır.[1] Mısır tarlasını yaban domuzundan korumak üzere hayvanın yoluna tuzak kurulur, üstü çalı çırpı ile örtülü dar ve derin çukur kazılır. Ama musibetin illâ o patikadan geçeceği ve çukura düşeceği belli değildir. Tarlanın etrafı telle çevrilip tele cereyan verilemediğine göre tarlanın orasına burasına, fakat herhalde iyi görünür yerlerine, boynuzlar asılacaktır ve çoğu kez de bu “tedbir”, “âlim” bir hocanın nefes’i ya da muskasıyla pekiştirilecektir.

“Bâtıl hemişe bâtıl ü bihudedir veli

Müşkil budur ki suret-i haktan zuhur ede”

beytinde “bihude”yi “zait” yerine kullanırken Nabi, fazlaca “rasyonalist” görünüyor. O da şaşırmış olmalı, aklın, bilim gibi, nerede başlayıp nerede bittiğini. “Geçerli” dinler bilgisi de “ilim”den sayıldığına göre biz de, aşağıda, bir kavram kargaşalığı içinde bocalayacağız.

Kargaşalığın başlıca nedeni, “sihir” kavramının yerli yerinde durmayıp şeklini değiştirdiği gibi dayanağını da başka yerlere taşımasıdır. Bununla birlikte ona her yerde rastlamak mümkündür. Yani bu kavram “ilkel” diye nitelenen adamın inhisarında olmayıp “uygar” kişiler de bunun pek âlâ etkisi altındadırlar. Bir Fransız havacısı, aynı kibritle üçüncü olarak sigarasını yakmanın “uçağın yansın!” demeye muadil olduğunu anlatmıştı. Bu inançta kibrit imalâtçılarının etkinlik derecesini bilmiyoruz. Ama her halde, aynanın kırılmasının uğursuz sayılmasından (dolayısıyla aynanın büyük bir itina görmesinden) ayna imalcileri fazlaca memnun olmasalar gerek. İstanbul Türk’ler tarafından bir salı günü fethedildiğinden o gün Rum’larca uğursuz sayılmış, bu inanç sonradan Türk’lere de sirayet etmiş. O günü yeni bir işe başlamayı reddeden “uygar” kişilere çok rastladık. Aynı şekilde tuzluğun devrilmesi halinde yayılan tuzdan bir tutam alıp sol omuzun üstünden geriye atılması âdeti Doğu Akdeniz’e has değildir. Handjéri de, “superstition”u “din hususunda yanlış inanç” diye tarif edip “ukul-ü zâife taassuba müptelâdır”, “itikad-ı bâtıl, muhalif-i din-i sahihtir” dedikten sonra “nemekdanın (tuzluğun) sofra üzerine dökülmesinden teşe’üm etmek mahz-ı taassuptur, itikad-ı bâtıldır” diye ekliyor. Yani bunda şeamet görenler onun nazarında “zayıf akıllı” olanlardır. Hâlbuki gerçek, hiç de böyle değildir: bu gibi basit inançlar batı dünyasının intelligentsia’sı arasında yaygın olup çok daha gelişik sistemler çağcıl kent sakinleri beyninde revaçtadır. Kara büyü her yerde uygulanır. Bir tarihte, oturduğumuz apartmanın daire kapısını her gün yağlı bulur olmuştuk. Sonunda iş anlaşıldı. Bizi buradan “soğutmak” üzere kapıya domuz yağı sürülüyormuş. Paspasın altından da “karınca duası” çıkmıştı!… Kimi imam da evde kalmış kıza “şirinlik muskası” yazar. Buna benzer bir tanesini tesadüfen denizden çıkarmıştık. Yüzerken dipte gözümüze ilişen düzgün beyaz nesne, bir taşın etrafına sarılmış, siyah dikiş ipliği ile bağlı, fot. 21’de görülen muska imiş. Yazıdan anlaşıldığına göre bundan birkaç nüsha yazılmış, elimize geçeni “denize atılacak” nüsha imiş. Sondaki, “münteha”nın baş harfi “mim”ler üzerinde ilerde ayrıca duracağız.

 

Türk lugatlarında superstition *

Bu gibi örnekleri alabildiğine çoğaltmak olanağı vardır. Biz şimdilik Handjéri’nin “superstition” tarifine dönelim. Burada bu kavramın dinle girift halde bulunduğunu ve dinin “yanlış” kanadını teşkil ettiğini söylemek istiyor. Ama “doğru-yanlış” çizgisi hakkında da hiçbir şey eklemiyor. Ş. Sami de[2] aynı kelimeyi Türk’lere şöyle anlatıyor: “bâtıl ve akla muhalif itikat, hurafat; ahval ve mevad mütenevvüadan tefe’ül ve teşe’üm”. “Supersticieux” için de “itikadad-ı bâtılaya tabî veya itikadad-ı bâtılayı hâvi olan, inanılamayacak şeylere inanan, hurafata mu’tekid olan veya böyle şeyleri hâvi bulunan”. Redhouse sözlüğüne göz atıldığında buna yakın tarifler görülüyor: “Superstition = bâtıl itikat, hurafat, boş şey; bilinmeyen veya anlaşılmaz şeylere karşı duyulan korku veya fazla saygı”. Budunbilim Terimleri Sözlüğü[3] ise “Boş inanç (Alm. Aberglaube; Fr. ve İng. Superstition) (es.t. bâtıl itikad) = korku, umarsızlık, çağrışım gibi ruhsal nedenlerle beliren; geleceği bilmek isteğiyle kimi rastlantısal benzerlikleri iyilik ya da kötülüğün önbelirtileri olarak değerlendiren; bilimin ve geçerli bir dinin kabullenmediği doğa üstü güçlerin varlığını tasarımlayan, kuşaktan kuşağa geçen yanlış inanmalar” şeklinde uzatıyor, Ş. Sami’nin veciz tarifini.

Türkçe – İngilizce Redhouse Sözlüğü, “bâtıl itikad” ve “hurafe” karşılıklarında “superstition”u vermesine mukabil Türkçeden Fransızcaya Kamus Fransuvî, “bâtıl, butlân, hurafat, hurafe, ustûr, usture, esâtir” sözcüklerinin hiçbirini “superstition” olarak tercüme etmiyor.

Bir de Lügat Naci’nin başlıca terimlere verdiği karşılıklara göz atalım: “hurâfe = Arap’ın İzre kabilesine mensup bir şahıstır ki güya bir aralık kendisini cin taifesi kapub götürmüş olduğundan avdetinde nakl-i garaib etmeğe başlamış ise de mübalağada iltizam-ı itidal etmediğinden kendisine kimse inanmamıştır. “Hurafât” bunun cem’idir ki saçma sapan rivâyât ve akvale ıtlak olunur. “Hurafe” bu manada kullanılmaz”.

Ve nihayet Kamus Türkî: “hurafât (‘hurafe’ ender istimal olunur) = edyan-ı kâzibe-i kadime itikadadı bâtılasından kalma harikulâde hikâyât-ı garibe, esatir. Bâtıl = sıhhat ve hakikata mugayir, gayr-i sahih, hak mukabili: ‘din-i bâtıl, itikadad-ı bâtıla’.”

“Hurâfe”, cinlerin götürüp geri saldıkları adamın adı olduğuna göre hurafât ile bâtıl itikat anlamdaş oluyor; “ustûre” de bunlara takılıyorsa da bunun çoğulu “esâtir”, mitoloji’ye kayarak, çekiyor onu değişik bir yöne.

Öbür yandan, feryat kopuyor orthodox Sünnî katında: “dine bid’at ve hurâfe karışıyor!”…

İslam’da Hurafe ve Bid’at ile Anadolu’nun tutumu *

Resmî dini meşruluk çizgisinin dışına çıkaran bu bid’at ve hurafeleri Konya Merkez Vaizi M. Uysal şöyle tafsil ediyor:

“Dinimiz aklın kavrayabileceği şekilde akla hitabeden ilim dinidir, hikmet ve fazilet dinidir. Aklın kavrayamayacağı, şuura ve düşünceye sığmayacak şekilde olan, ilim ve hikmet anlayışına aykırı hiçbir hüküm mevcut değildir… Aklını ve ilmini yerinde kullanarak doğru yol bulmaya çalışması… her Müslüman’a farzdır. Aksi takdirde… birçok bid’at ve hurâfelere hakikat diye inanılır…”.[4] “Bid’at, lügatta, yeni iş ve sonradan meydana getirilen şeydir. Şer’î ıstılahta, Peygamber’imizin bulunduğu asırdan sonra ne kavlen, ne fiilen, ne sarahaten ve ne işareten dini bir izin anlamı olmayan dinde yapılan ziyade ve noksanlıktır… Bid’at iki kısma ayrılır… Dinin müsaadesi olana bid’at-ı hasene, dinin müsaadesi olmayana da bid’at-ı seyyie[5] denir. Âdetteki yenilikler bid’at-ı hasene kısmına girmektedir…”.[6]

“Hurafe, hiçbir hakikate dayanmayan, sade teşeüm ve vehimden ibaret olan asılsız ve bâtıl şeylerdir. Hurafelerden bazıları şunlardır: baykuşun ötmesinden… tavşanın kaçmasından, horozun vaktinden evvel ötmesinden… yorumlar yaparlar… Keza talihini denemek için kuş uçurmak, kuşa kâğıt çektirmek… evden misafir giderse o evi üç gün süpürmemek,[7]… iki bayram arası nikâh yapmamak… falan ağaca sarılan veya oturanın şifa bulacağına (inanmak)… kutlu ağaç ve kutlu pınarlar…, sahrada tek başına bitmiş bir ağaç, ya pınar, ya da büyük bir taş (kaya) bulunursa… onu ziyaret edip kurban kesmek… bâtıl hurafelerdir.”[8]

“Türbelere mum yakmak âdeti de eski Cahiliye çağından kalma âdetlerden biridir. Eski çağlarda yalnız evliya sayılanların değil, başka ölülerin de mezarlarında yahut öldükleri yerde mum yakmak veya ateş yakmak bir nevi kurban sayılırdı…”[9]

“Süryanî’lerden geçen ananelerden birisi de onlar ibadet yaparken kan ter içinde kalıncıya kadar didinir ve çalışırlarmış, bizim cahil dervişlerden bazılarının bunları taklit eder oldukları herkesin malûmudur”…[10]

“İlâhî dinin karşısında bir de beşerî din tanıyarak tamamen küfür yollarına sapmışlardır. Ve kendilerine ateş, ağaç, taş, kurt, ay, yıldız ve daha birçok ilâh diye tanıttıkları varlıklardan başka en fazla üzerine düştükleri ve kendi elleriyle yaptıkları taştan, tunçtan vs.den yapılan putlara tapmaya başlamışlardır.”[11]

“Hurafecilerin itikatlarında, üzerinde yaşadığımız yer küresi, su üzerindedir, su da bir kaya üzerindedir. Kaya da bir öküzün boynuzu üzerindedir. Öküz de balık üzerindedir… Bunlar tamamen uydurma ve hurafelerdendir.”

“Umumi vehim ve hurafelerden birisi de, mezar taşı, türbe ve tekke penceresi ve ağaç gibi şeylere düğümler bağlamak ve horozlar adamaktır…”[12]

İşlerin nasıl karıştığını anlatmak zait. Nasıl olmasın ki:

“Sizi yarattık, sonra size suret verdik, sonra meleklere “Âdem’e secde ediniz” dedik. Secde ettiler. Yalnız iblis secde edenlerden olmadı. (Hak Teâlâ ona) Ben sana ona secde etmeyi emretmişken seni alıkoyan ne? dedi. O da “ben ondan hayırlıyım (şerefliyim). Beni ateşten yarattın da onu çamurdan yarattın!” dedi”;[13] “Ondan evvel cini, dumansız ateşten yarattık”;[14] “Cini has alevden yarattı”;[15] “İnsanlardan bazıları cinlerden bazı kişilere sığınıyor. Bunlar da onun azgınlıklarını artırıyorlardı. Onlar da sizin gibi, Allah’ın insanlardan bir kimseyi diriltemeyeceğini zannetmişlerdi”;[16] “(Süleyman adamlarına dönerek): “Ey ulular! dedi, onlar bana teslim olarak gelmeden evvel kim bana Saba Melikesi’nin tahtını alıp getirebilir? Cinlerden bir ifrit: onu ben sana yerinden kalkmadan evvel getiririm! Bu işi yapmaya gücüm yeter. (Hiçbir şeyi de) zayi etmeyeceğime eminim, dedi”;[17] Süleyman’a da rüzgârı (münkad kıldık). Sabahleyin bir aylık yol, akşamleyin bir aylık yol alırdı. Ona erimiş bakırı pınar gibi fışkırttık. Cinlerden de bir kısmı Tanrı’nın izniyle onun önünde ilerledi. Onlardan her kim emrimizden çıkarsa ona yakıcı azabı tattırıyorduk. Onlar da dilediği gibi kaleler, heykeller, büyük havuzlar kadar lengerler, yerinden kalkmaz kazanlar yaparlardı…”.[18] “Biz de ona (Süleyman’a) rüzgârları musahhar kıldık. (Rüzgâr), tatlı tatlı eserek onun emrini dilediği yere götürürdü. Şeytanlardan, her kalfayı, her dalgıcı (ona münkad ettik)”[19] ve ilâh…

Şeytan, İblis, Cin, İfrit’in Allah tarafından yaratılmış oldukları böylece “resmen” belgelenmiş oluyor. Hal böyle olunca da hak ile bâtıl, din ile hurafe arasındaki çizgiler iyice silik hale geliyor. Gerek yukarıdaki, gerekse bundan sonraki misalleri, ilerde üzerinde durmak amacıyla, özellikle seçtik.

Dönelim yine yakınılan bid’at ve hurafelere: “Ölülerden yardım beklemenin ve ölüler için kesilen kurbanların haramlığı”, üzerine bastırılarak, belirtiliyor.[20] “Zamanımızda da, büyük tanınan bir adam için kurban kesmek, yeni alınan bir otobüsün tekerinin önüne kan akıtmak, uzun bir yolculuğa (Hac ve saire) gidileceğinde yine vasıtanın önünde kurban kesmek, cahiliye âdetlerindendir. Bunlar, yolda bir kazaya uğramamak için kurban kanının üstünden otobüsü yürütmek, dolayısıyla o kesilen kurbanın ve kanının otobüsü koruyacağına dair tehlikeli inançlara sahip oldukları da anlaşılıyor.”[21]

“Şimdi bir de İslâm’a girmezden evvel Orta Asya Türklerinde görülen ve uzun zaman küffarın, bilhassa firavunlar devrinde revaç bulan ve daha sonra Müslümanların araşma sokulan en çirkin bid’at ve kabahat olan raks’a gelelim. Raks, zikr-i İlâhî ile olsun, Kuran-ı Kerim’i okuyarak olsun, teşbih, tehlil veya herhangi bir vezinli ve ahenkli sözle, muvazeneli ve hareketleri malûm olduğu şekilde dönmek ve deveran etmektir. Istırap ise, şuursuz ve düzensiz yapılan hareketlerdir. Cami ve mescitlerde Kuran-ı Kerim, mevlid-i nebevi okunurken ve vaiz-nasihat yapılırken bağırarak şuursuzca hoplayan ve zıplayan insanların hareketleri ıstıraptandır ki bunların hepsi İslâm’da yasak ve haram olduğu… beyan edilmiştir… Hâdimî, İbrahim-i Halebî’den naklen şöyle beyan ediyor: “Şarap içenlerin günahlarından, raks yapanların günahları daha eşed ve büyüktür. Zira şarap içenler şarabın haramlığını itikat ederek içerler, hâlbuki raks yapanlar raksı haram bilerek değil, ibadet kastı ile yapıyorlar, onun için bunların imanlarından korkulur”“[22]

Ama yine de Mevlânâ dönmüş ve dönüyor; tüm Anadolu oynuyor da oynuyor, müftünün gözüne baka baka oynuyor. Oynuyor, türlü sefaletine rağmen. Çünkü oyun onun için, başlardan beri ibadet ritüelinin vazgeçilmez bir bölümüdür, Büyük Ana’ya yakarmanın. Toprağın bereketini müftü değil, Büyük Ana sağlıyor… Döneceğiz konuya.

“Vehhabî mezhebinin müessisi Muhammed İbn Abdülvehhab… yeni bir dava yeni bir fikirle meydana çıkmamıştır. Onun dava ettiği fikirleri İbn Teymiyye ve İbn-el-Kayyum el-Gevziyye, Cerrir el-Tabarî ve Abdürrahman el-Hambelî gibi âlimler daha esaslı ve daha İlmî bir surette düşünmüşler ve eserlerinde tespit etmişlerdir. Muhammed İbn Abdülvehhab ise bunların bu baptaki fikirlerini ihya ederek İslâm dünyasını İslâmiyet’in orthodoksisinden ibaret olan esaslarla amel etmeye davet etmiş…”[23]

Şimdi bu “orthodoksi”nin neleri mubah kılıp neleri haram ettiğine bir göz atalım. Gelişi güzel birkaç tanesini zikretmekle yetineceğiz.

“Bir Müslüman’ın diğeri için duada bulunması hakkında hadisler varsa da bu ancak hayatta olanlarına hastır. Ölmüş adamlardan dua istemek Vehhabî’lere göre şirktir.”

“Müslümanlar içerisinde maruf olan tarzda makbereleri ziyaret etmek dahi şirktir… Kabristanlarda mescit bina etmek ve makbereleri mescit ittihaz eylemek… büyük bir şirktir… Büyük şirk, Tanrı’ya şerik katmaktır. Küçük şirk ise… Allah’tan başkası namına yemin etmek[24]… Tarikat ve tasavvuf, onların halvetleri ve sünnete muhalif olan zikirleri hepsi bid’attır, dalâlettir… Peygamber ve velilerden istimdat etmek şirktir… Teşbih kullanmak bid’attır. Çalgı gibi melâhi (eğlenceler) haramdır…”[25] Meğer Anadolu ne denli günahkârmış…

Büyük dini sistemlerde günlük sihir *

Bazı dini ritüeller ya da eşyaların kabaca pratikte kullanılması sonucunda bunların işlevi sihre bürünür. Gerçekten sihri dinden ayıran husus, bu sonuncusunun değerler yaratması ve amaca doğruca varmasına karşılık sihrin bir pratik fayda değerini haiz olup sadece amaca varmak için bir vasıta olarak etkin olmasıdır. Bugünün geçerli dinleri, kendi ritüelleri ve hatta ahlâkî kaideleri (ethics) arasında sihre ait haylice hususu barındırmaktadır. Güncel sihir, dinî sistemlerin sinesinde küçük bâtıl inançlar (superstitions) halinde yaşamakla kalmaz. Tehlike, kararsızlık, tesadüflere bağlı bulunma ve kazanın bahis konusu olduğu hallerde, hatta çok çağcıl girişim şekillerinde bile sihir kendini gösterir. Otomobil ve deniz araçları, uçak kullanmada, uğur getireceği farz olunan nesnelere (maskot) yer verilir, bâtıl kabarır. Sihrin en zengin ve en verimli alanı, her kademe uygarlıkta, sıhhat alanıdır. Burada da büyük muhterem dinler, sihre teslim olmaya hazırdırlar. Kutsal eşyalar, türbeler, evliya kabirleri, takdis olunmuş yerler ve ibadet mahalleri hastaların şifa bulma ziyaretlerine açılır, “iman ile iyileşme” yöntemi her yerde revaç bulur. Dinî ilim burada hastalığın ve takatten düşme keyfiyetinin hatırdan çıkarılması yönünde görev yapar. Onun metafiziği hayli pragmatik olup fayda amacı güder, ritüeli da sıhhat ve mutluluk gayesi için esas itibariyle bir vasıtadan ibarettir. İlâç ve dua, osteopathy (ilâç kullanmadan, sadece adale ve kemikleri yoklamak suretiyle hastalık sağlatması), perhiz, güneş, hava, su, vs. ile tedavi usulleri hep sihre kayar. Akl-ı selimin nerede bitip sihrin nerede başladığını kestirmek gerçekten zor olmaktadır. Lise çağlarımızda bir Rum arkadaşımızın annesi bize ısrarla, İstanbul (Florya) Kalitarya köyü (şimdiki Şenlik mahallesi)ndeki Ayazma’dan getirdiği sudan içirirdi, sınavlarda başarılı olmamız için… Fot. 22 ilâ 24 konuyla ilgili manzaralar irae ederler.

Geleneksel toplumlarda ilim ile sihir arasındaki çizgi *

Geleneksel toplumların adamlarının sihri de geleneksel olup bunlar bir bilgi hazinesine, bir ampirik ve rasyonel ilim geleneğine sahiptirler, ilkel insanın (bâtıl) inanç ve us öncesi karakteri çok abartıldığına göre ilkel ilimle sihir arasındaki çizginin belirtilmesi de gerekir. Sihrin hiç bulaşmadığı sahalar da vardır: ateş yakmak, sepet ve hasır örmek, ip yapmak, yemek pişirmek ve sair günlük faaliyetler, bütün önemlerine rağmen, hiçbir zaman sihirle bağdaşmazlar. O kadar ki bunlardan bazıları, meselâ ateş yakma ve pişirme, taştan alet yapma, bir dinî ritüelin ve mitolojinin konusu olurlar ama yine de sihirle ilişkileri bulunmaz. Sebebine gelince, sağlam bilginin rehberliğindeki adî maharet, insanoğlunu doğru yola sokmaya ve bu faaliyetlerin doğru ve tam denetim kesinliğini sağlamaya yeterlidir. Sihir, hiçbir zaman “amel-iş”in yerini tutmaz. O, bir noktada, bir ilkel bilim olmaktan çıkıp bilimin sınırları olduğunun ve âdemoğlu kafa ve marifetinin bazen aciz kaldığının açık kabulünün sonucudur. Ne derlerse desinler sihrin, duygusal taşma, hülya, gerçekleşmesi olanak dışı kuvvetli arzuyla büyük yakınlığı vardır.

Bütün bunların arasında, sihri uygulayanın, hayalin, sembolizmin, aranılan neticenin bağlantılarının baskısı altında bulunduğunu akılda tutmak gerekir. O, herkes gibi değildir; olamaz ve olmamalıdır…

Sihrin işlevsel izahı *

Sihir gücü sadece geleneksel olarak tarif edilmiş rituslar derununda hâsıl olabilir. Sihrin işlevsel izahı, zatî psikoloji ve sihrin kültürel ve sosyal değeri açısından yapılabilir. Âdemoğlu, üstüne köprü kuramadığı bir yar, bilgisinde bir boşlukla karşılaştığında ya da bu bilginin gündelik yaşayışında ona olayları denetleme olanağını tanımaması halinde sihir devreye girer. Ve o zaman insan ona dört elle sarılır.

Hüsran dolu bir nefret ve karşılığında hiçbir şey yapılamayan bir hiddet, “kara sihir”in bütün “hammadde”sini taşır. Mukabele görmemiş bir aşk, gayri ihtiyari olarak bunun en karakteristik örneklerinin ortaya çıkmasına sebep olur. Korku da insanoğlunu amaçsız, ama bir yerde zorunlu hareketlere sevk eder.[26]

Anadolu adamının, tarihî köken ve öğrenimleri itibariyle bütün alışverişini ruhlarla, ölünün ruhuyla, dirinin ruhuyla yapması, yani animistic bir dinî anlayış sistemini tevarüs etmiş olması nedeniyle her faaliyet ya da örfi hareketi bir sistematik temele dayanır. Buna da “bâtıl itikat” (superstition) adı verilmiş. Bu ise “endişe, korku”, “düş, hülya, hayal” ve “şeytan” gibi iğreti bir psikolojik kavramdır. İçgüdünün “bastırılabilme” derecesi uygarlığın bir kıstası olarak alınınca “bâtıl itikat” diye dudak bükülen birçok davranışın ve imsakin, bu imsakin gerçek sebebi ne olursa olsun, bir insiyaki feragat ürünü olduğu görülür. Keyfiyet, zor ya da sorumluluğu gerektiren bir işe girişen herhangi bir şahsın kendisini tabî tuttuğu cinsî kısıtlama halleri için de doğrudur. Her ne kadar bu yasaklar bir sihrî sibak temeline dayanıyorsa da bazı insiyaki zevklerden feragat ederek daha büyük güç kazanma konusundaki temel düşünce de açıklığını koruyor.[27]

Balkan Harbi’ne takaddüm eden aylarda Tophane-i Âmire, Zeytinburnu, Camialtı ve sair sanayi-i harbiye fabrikalarından bir grup usta ve teknisyen, yeni yöntemler öğrenmek üzere Almanya’ya yollanmış. Çoğunun, üzerlerinde “harama uçkur çözmemek” için kâfuru taşıdıklarını onları orada karşılayan ve gruba iltihak eden bir subaydan dinlemiştik. Muhtemeldir ki bu “bâtıl” davranışı Müslüman, Dehr ve İnsan Suresi ile “meşrulaştırma” gayretine düşmüş olsun: “İnsanların iyileri, kâfur katılmış bir kadehten içerler” (76/5)[28]

Standartlaşmış, geleneksel hale gelmiş sihir, sadece bilgi ve teknik kabiliyetle içinden çıkılamayan durumlar karşısında müspet hal çaresini tespit ve örgütleyen ve bunu toplumun üyelerine kabul ettiren bir kanundan başka bir şey değildir. Bu gibi durumlara insanın doğal tepkisi sihrin hammaddesini temin eder: insan hem arzu edilen sonuç, hem de bunu elde etmenin müsait yolu üzerinde durur. Lâfzî gösterilerde, hareketlerde, bu söz ve hareketlerin bir güce sahip bulunduklarına dair neredeyse mistik inançlardaki heyecan ifadesi, bir normal, fizyolojik tepki şeklinde doğal olarak meydana çıkar. Sihrin “hammadde”sinde mevcut olmayıp gelişmiş sistemlerde bulunan öğeler, geleneksel, mitolojik öğeler olmaktadır. İnsan kültürü, işe yarayacak bir hammaddeyi her yerde temessül eder ve onu geleneksel âdetleri arasına katar.

Özel deneme (experience) sibakıyla da gelenek, sihri etkinlik inancını pekiştirir. Psikolojik ve hatta fizyolojik yararlılığı onun pragmatik doğruluğunun kefaleti olması itibariyle de ona derinden inanılır. Sihir bir gerçek fizyolojik ihtiyaca cevap verir. Toplumun onu kabul ve tasdik etmesi de ona bir ek dayanak teşkil eder. Diğer taraftan, bazı merasimlerin aleniyeti, bazılarının büründüğü mahremiyet de bunlara inanmayı takviye eder. Sihrin genellikle zekâ ve kuvvetli şahsiyetle birlikte gitmesi de onu toplumun gözünde ayrıca büyütür. Toplumsal işlevi de yine onun bir delilidir.[29]

Ama “bâtıl itikat, hurafe” (superstition) sözcükleri yine de gayri muayyenliklerini muhafaza ediyorlar. Onlara yekten yalan, uydurma, boş, beyhude, çürük inanç ya da itiyat damgasını vurmak yanlış yola götürür. Nasıl olmasın ki bunlar genellikle, aslında doğruluk ve yanlışlık standardının çok öznel ve kararsız olduğu sihrî-dinî alana bağlı olup bugün yanlış olduğu kabul edilen dinî veya lâdinî bir inanç ya da âdet, bir zamanın ve belli bir yerin aydın kişilerince doğru olarak benimsenmişti. Bir insanı bâtıl itikat sahibi diye tanımlamak, az çok onu zihnî ya da ahlâkî kifayetsizlikle itham etmeye muadil olmaktadır. Bugünkü dünyada aynanın kırılmasının uğursuzluk getirdiğine inanana bâtıl itikat sahibi derken bu ve buna benzer inanç sahiplerinin kendi görüş ve tefsirlerine nazaran tamamen mantıkî yolda olduklarını unuturuz: bir gölge ya da yansıyan bir huzmenin ruhun bir nevi parçası olduğunu farz edelim; bu takdirde bunun üzerinde yansıdığı nesnenin kırılması demek, ruhu veya yaşamın kendisini rencide etmek demek oluyor. Şu halde ortada sadece bir yanlış sonuç çıkarma sorunu vardır. Buna mümasil birçok “hurafe”, dayandıkları yanlış kaziyeler (premises) tarafından çarpıtılmış tamamen sağlam bir mantığın ürünü olmaktadırlar. Bu kaziyelere, bunların yanlışlığı açıkça ispat edildikten sonra, yapışmaya devam etmek gerçekten “bâtıl itikat sahibi” olmaktır.

Şimdi de “superstition” sözcüğünün Virgilius (M.Ö. 71-19) tarafından kullanılışına bakarak onu aydınlığa kavuşturmaya çalışalım. Bu Latin yazar, ünlü bir parçasında (Aeneid, VIII. 187) superstitio’yu uana (boş, dayanaksız) ve de ueterum ignara deorum (eski tanrılar hakkında bilgisi yok, yani iyice denenmiş ve uzun süredir yerleşmiş dini düşünceleri bilmez) olarak niteliyor. Bunun Yunanca muadili δεισιδαιμονια’ya (kelimesi kelimesine “insanüstü güçlerden korkma”) göz attığımızda, Theophrastos’un (M.Ö. takr. 372-287) onu (yani kavramı) alaya aldığını görürüz. (Characteres, 28.16); sebebi de ne çoktanrılı görüşler taşımak, ne de kehanete inanmak olup yabancı ve karanlık tanrılara ibadete fazla vakit ayırmak ve daha duygusal bir adamın itibar etmeyeceği önemsiz kehanetler üzerinde gülünç derecede fazla durmaktır.

Aslında bu konu “din”inkinden hemen sonra irdelenmeliydi zira religio’nun manasının tahlili, Romalılarda onun zıddı olarak geçen superstitio tabirini aydınlatmaya yardımcı olur. Gerçekten “religion” kavramı, beraberinde “superstition”u da sürükler. Bu sonuncusu fikrin din işlerinden yeterli derecede uzaklaşıp inanç ve kültün tabii ve mübalâğalı şekillerini takdir edebileceği bir uygarlık ve devirde ortaya çıkabilen garip bir kavramdır. Böyle bir tavrın gözlenebildiği Grek ve Roma toplumlarında onu ifade eden tabirler, gördüğümüz gibi, birbirinden müstakil olarak teşekkül etmiştir. Sözünü ettiğimiz “insanüstü güçler” Grek dilinde daimones‘ler olmakla mezkûr deisi daimonia terkibi ortaya çıkmış. Bu terkip bir yandan bir korkuyu tazammun ediyor, daimones’lerden korkulması gerektiği gibi, dine saygılı ve uygulamalarında zahit manasını taşıyor; bir yandan da bir semantic süreçle “superstitious”ü ifade ediyor. Diğer taraftan daimon, “cin” manasına bürünüyor, bundan böyle “başımızın derdi” olacak “cin”.

Ayrıca dinî uygulama, sihir ve dış etkilerin müdahale ettikleri ve her an daha inceden inceye sürdürülen amellerle iğlâk oluyor. Buna koşut olarak, dinî işlerden kopmuş olup sahih kültle saf şekilcilik tatbikatını tefrik eden felsefi mektepler meydana çıkıyor.

Superstition kavramının incelenmesi *

Latin alanda superstitio da, religio ile aynı kadere sahip olmuştur. “Superstition”un manasının super ve stare’den nasıl tekevvün ettiği pek anlaşılamıyor. Şekli itibariyle superstitio, superstes “sağ kalan”a tekabül eden soyut mefhum oluyor. Ama bu sonuncusu aynı zamanda, bazı hallerde “tanık” manasına da geliyor… Aynı zorluk superstitio’nun kendinden müştak superstitiosus sıfatıyla münasebetinde de doğuyor. İlkinin herhangi bir şekilde “superstition”u ifade etmesi kabul edilse de, superstitiosus’un bir zamanlar “superstitious”e değil de “kâhin”, “nebevi (prophetic)”e delâlet etmiş olması nasıl anlaşılabilir?

Sorun’un karşılığı ortadadır, inançlar tarihi bakımından birinci derecede önemli sorunun. Bu itibarla kelime üzerindeki çeşitli tefsirlere de biraz daha göz atacağız.

Kelimesi kelimesine superstes “sağ kalanlar, yaşamaya devam edenler (sairleri göçtükten sonra)” şeklinde yorumlanmasıyla “sağ kalma, yaşamaya devam etme”, superstitio’ya götürüyor. O da bu takdirde eski bir inancın bir “bakiye”sini ifade ediyor, nazarı itibara alındığı çağda fuzuli sayılan bir inancın. Bazılarına göre superstes “ölülerin ruhları” için bir hüsnü kelâmdır: ölüler daima yaşarlar, her zaman ortaya çıkabilirler; superstes, “yaşamaya devam eden”lerin bu sıfatları buradan gelir; bundan da superstitio, “Dämonenwesen” ve aynı zamanda “cinlere inanç” kavramları doğuyor. Superstitiosus “cinlerle ilgili öğelerle dolu, meczup” anlamına geliyordu; sonra, bir akılcılık devrinde, sözcük hayaletlere inanmayı ifade etmiş olmalıdır.[30]

Aslında işbu tarif yarışmasına çok kişi katılmış. Biz sadece bunlardan birkaçını derç ettik. Bu kadarını dahi okuyucularımız yadırgayabilirler. Ama “superstition” da, “religion” gibi, Türkçede tam karşılığı bulunmayan bir kavramdır. “Bâtıl inanç, itikat” kavramı, tarifte hayli uzakta kalır.

Şimdi artık “bâtıl itikat, hurafe (superstition)”u “kendi içlerinde mensup bulunulan topluluğun vardığı irfan derecesine göre dayanaksız ve tutarsız olan inanç ya da uygulamaların kabulü” şeklinde belki tarif edebiliriz. Mamafih yine de bir miktar müphemiyet, hangi düşüncenin ve dolayısıyla hangi uygulamanın yanlış olduğu hususunda ittifakın mevcut olmaması sebebiyle, kaçınılmaz olarak kalacaktır. Ve yine de, irfan sahibi çağdaş görüşün yukarda tarifi yapılan manada bâtıl inanç olarak telakki ettiği çok sayıda fikir ve fiil kendilerini devam ettireceklerdir. Bunlar manasız ve fosilleşmiş âdetler olarak dururlar ya da bunlara yeni bir anlam ve kullanma yeri bulunmuştur. Bir mümbitlik ritusu halay şeklinde devam edebilir. Oyun insiyakı da bu arada tatmin olmaktadır.[31] İtikadı başlangıçta doğuran sebeplerle bunların sürüp gitmesine hadim olanları bulup çıkarmanın güçlüğünü rahatlıkla takdir etmekle birlikte bunların zamanın derinliklerine gömülmüş kökenlerini araştırmanın genç bilim adamları için çok vâsi ve bakir bir alana atılma anlamında olduğunu da müdrikiz. Biz şimdilik sadece konumuzla ilgili olanları bulup çıkarmaya çalışacağız.

Kuran’da Ajab *

Bundan önce, çok sayıda Sure’yi zikrederken bunlarda mündemiç “müstagreb, mucib’ül istigrab, müsta’cib” hususlar (marvels, merveilleux) da ayan olmuştu. “Fevk’el tabiiyye-doğaüstü” (“supernatural, surnaturel”) kavramının oluşturulmasında İslâm düşüncesi, tanrısal gerçekler (umûr el- ilâhiyye) ve Allah’ın Emri’nden söz etmeyi yeğleyip itiraz kabul etmez bir ontolojik gerçekçilik’e dayanmaktadır: feyz-i İlâhî, ifşa (revelation), mucizeler, cinler, melekler… havâs tarafından denetlenemez gerçek’ler olmakla birlikte bunlar “doğal” verilerden daha sahihtirler.

Kuran, “hilkatin havarıkı” karşısında insanın taaccübünü tahrik etmeyi amaçlamakta olup bu konuda Kazvinî (ölm. 682/1283) aşağıdaki tarifleri veriyor: “Taaccüb, filân şeyin illetini (sebebini) bilmekteki ehliyetsizliği itibariyle insanı saran hayret, kararsızlık, endişe, şaşkınlık (perplexity)’dir… Garib denilen şey, nadiren vaki olup bilinen itiyad ve mutat görüntülerden uzaklaşan “müsta’cib” olgudur” (Qazwînî, Ajâ’ib al-makhlûqât, ed. F. Saad, Beyrut 1973 s. 31, 35 ve 38).[32]

Yazınsal ‘ajab’ı ihata etmek daha zordur zira “eğlence, tecessüs; öykü, masal ve efsanelerin sağladıkları heyecan; kendini unutma, vakit geçirme, hoş ve dehşetengiz hisler tevlit etme ihtiyacının ötesinde garib (doğaüstü) seyahatin gerçek amacı…. evrensel gerçeğin daha külli taharrisidir” (P. Mabille. — Le miroir du merveilleux, Paris 1962, s. 24)[33] Böylece de T. Todorov (Introduction à la littérature fantastique, Seuil, 1970, s. 60-2),[34] haklı olarak, hiçbir türlü izah edilemeyen saf ‘ajab’a ““mazur görülmüş”, tebriye edilmiş, kusurlu-eksik ‘ajab’ çeşitlerini” mukabele ediyor. Mitos düşüncesinde bunlardan saf olanı bulunur ve mitos da, işlev gördüğü yerde, varlık ve dünya hakkında âli Gerçek’i ifade etmekle esastan ciddi olarak kabul edilir.[35]

Kuran’da ‘ajab’, son derecede önemli rol oynar: dinî vicdanın hayatî alanını oluşturur. Dinî vicdan ondan vazgeçemez. Tabii burada, akl düzeyinde, theolojik vicdandan farklı bir dinî vicdan bahis konusudur (35).

Halk arasında batıl inançların doğuşu ile ilgili bireysel deneyim ve hikayeler *

Aslında başlı başına bir çalışma konusu olabilecek sorunu uzatmayıp müşahede yanlışlığı ve böylece elde edilen bilginin abartılarak intikaline dair tanığı olduğumuz olaylardan söz edelim.

1959 yılı ilkbaharında bir gece İstanbul, Büyükçekmece ile Silivri arasına bugüne dek gördüğümüz en iri dolu düştü. Biz Kumburgaz’da bulunuyorduk. Sabah, köyün korucusu geldi ve şu haberi getirdi: “Celâliye’ye masa kadar buzlar düşmüş, üzerlerinde de ay-yıldız varmış!”…

Çok iri dolunun Celâliye’de epey zarar verdiğini erken saatlerde duymuştuk. Ceviz büyüklüğünde dolu, yol boyunca Kumburgaz’a gelene kadar, ağızdan ağza büyüye büyüye masa boyutuna erişmiş, sonunda da biri ortaya ay-yıldız’ı konduruvermiş! Gerisini psikologlar halletsin. Ama onlar davranmadan önce biz ekleyelim: dolu danesinin boyutları bir yana, Türk’ün gönlünde yatan, ay-yıldız’ın göklerde dolaşması ülküsünün bir ifadesinden başka bir şey değildi bu.

Bu gibi düşler beraberlerinde insanüstü yaratıkların varlığını da sürüklerler. Kim yapıştırdı armayı, gökyüzünde buz kalıbının üstüne? Cinler mi, meleklerini? Neden olmasın? Yukarıdaki ‘ajab’ ne güne duruyor?…

Bir başka izlenimimiz de halk beyninde yine çeşitli tipte yanlış fikirlerin, değişik bâtıl inançların hem doğuşu, hem de devamında nasıl önemli rol oynadığına iyi bir örnek oluşturur. 1949 yılında Amasya’da bulunuyorduk. Kentin tarihi incilerinden Amasya valisi beylerbeyi Seyfeddin Turumtay’ın türbesi halk arasında Kılıç Arslan türbesi namıyla anılıyordu. Yaygın inanca göre de Sultan Kılıç Arslan burada metfunmuş, alt mahzende bulunan kılıcından hâlâ kan damlıyormuş! Bir Ermeni asıllı Amasyalı da diğerleri gibi bizi buna inandırmaya çalışmıştı. Sonunda “bunu gözünle gördün mü?” diye sorunca “görmedim ama görenler var” diye yanıt vermişti. İşin aslına gelince: mezkûr türbede, Turumtay’ın siyah mermerden ve etrafı Ayet el-kürsî ile bezenmiş sandukasının (fot. 25) solunda dört başka sanduka ile sağında Selçuk oğullarından Taceddin Gazi Çelebizade Sivas hâkimi (mahnuken – boğularak – idam edilmiş) Kılıç Arslan’ın sandukası bulunuyor. Tarihte bir iz bırakmamış olan bu şahsın sonradan oraya defnedilmesi ve asıl, türbenin inşasından bir asır kadar önce Amasya civarında Kılıç Arslan I tarafından büyük bir haçlı ordusunun imhası keyfiyetinin halk hafızasında kaviyyen yer etmiş bulunması gerek türbenin asıl adını kaybetmesine, gerekse mezkûr “üzerinden hâlâ kan damlayan kılıç” rivayetine yol açmış.

Amasya’ya ait benzer bir hikâyeyi de H. Hüsameddin’den dinleyelim:[36] “İnekler Türbesi… derununda ümera-i Selçukiye’den Amasya valisi Nureddin Tuğrak ve mahdumu Şemseddin İnaç ve hafidi İzzeddin Bilban ve diğer ahfadı metfundur. İnaç Türbesi demekle mukayyet ve malûm iken orada metfun olan İnaç Bey’in ve evlâdının kim oldukları unutulmuş ve Selâmet Hatun’un civarında bulunmuş olduğu, hikâye-i acîbe-i malûmenin tasni edilmesine bais olmakla Selâmet Hatun’un inekleri farz edilmiş ve İnekler Türbesi demekle meşhur olmuştur.”

“Elsine-i ammede deveran eden hikâye-i acibe şudur: güya Nuh Aleyüsselâm’ın bedduasıyla tufan olduğu esnada benî müşarünileyhe iman edip tufandan haberi olmayan Hatun’un inekleri yağmurun yağmadığı bir günde ayakları ve diz kapakları yaş oldukları halde gelmelerine şaşıp esbabını sormuş ve tufanın vukuunu haber aldıkta ineklerin helâk olmadıklarına ve kendisinin selâmette kaldığına hamd ü senâ edip kendine Selâmet Hatun denmiş ve kendi türbesi civarında mübarek inekleri için bir türbe yapılıp İnekler Türbesi namıyla meşhur olmuştur.”[37]

Tuğrak ailesinin ineğe dönüşmesi keyfiyeti, üzerinde önemle duracağımız konulardan biridir: birçok eski mitosun bugünün bâtıl inançları üzerindeki etkilerini, Türk sahasına münhasır kalmak kaydıyla araştırmak, bu cildin esas amaçlarından birini teşkil eder.

Çıkan yy.ın son çeyreğinde İncesu (Ky)’li bir Rum’dan derlenmiş bir efsanede Piskopos Aziz Basile, bir vecd halindeyken imparator Julian’ın öldürülmesini görür. Gerçekten Julian’ı, Kayseri-Sivas yolu üzerinde, Lalebeli’nde görünmez bir el vurur ve imparator ölür. Piskoposun düşünde gördüğü asker, bir asır önce şehit edilmiş Aziz Merkuri idi. Basile bir Kayseriliyi bu azizin kalıntılarının bulunduğu mahalle gönderir. Adamın anlattıkları şöyle: “Aziz’in alnı ter içindeydi; sur üzerindeki yerine yeniden konmuş mızrağı hareket halindeydi. Ayrıca ucundan kan damlıyordu!”[38]

Aziz Basile, muhtemelen Erciyeş olan dağa çekilmişti. Bazen, Kutsal Cumartesi dağda bir alev görülür; bu, Kudüs’te İsa’nın mezarına o gün gökten inen ve hacıların mumlarını yaktıkları alevin aynıdır. Bu itibarla Aziz Basile dağına hacca gidilirse Kudüs’e gitmeye gerek kalmaz.

Yine aynı tarihlerde Kayseri’de bir Rum’dan derlenmiş[39] bu inanışın Kazdağı Sarı Kız efsanesine Tahtacı’ların inanışlarıyla tamamen aynı olduğunu biraz sonra göreceğiz. Hiçbir efsane tümden tasni edilmiyor, hepsinin arkasında mutlaka daha önceden mevcut olmuş benzer bir efsane bulunuyor.

Dini ve sihrî inançlar artık bir bütün olarak kültür siyakı içinde irdelenmektedir *

Yukardan beri görmüş olduğumuz bâtıl inancın çeşitli tariflerinin hepsinde bir hissi unsur (heyecan unsuru) ile münasebet halini buluruz. Bu “bâtıl” olarak telakki edilen herhangi bir şeyin esas niteliğidir zira onsuz davranış üzerinde etki olanağı kalmaz. Buradan heyecan unsurunun mutlaka güçlü olması gerektiği anlamı çıkarılmamalıdır; sadece gözlenebilmesi ya da belli bir derecede mevcudiyetinin saptanabilmesi yeterlidir.[40] Bir kozmoloji ya da tutarlı bir dünya görüşünün bir kısmını teşkil ettiği farz edilen bâtıl inanç pagan denilen dinlerin çeşitli şekillerine sıkıca bağlı türünü oluşturur. Bir zamanlar bunların tümü hurafe olarak kabul edilmiş. Ancak bugün başkalarının ideal ve değer ölçülerini daha büyük hoşgörüyle karşılamaktayız. Keza klasik Yunan’da çoğu kez çevredeki ham sihrî inanç ve uygulamaları görünmez şekilde gölgeleyen bir gerçek dinî nüvenin varlığını kabul eder olduk. Bugün bu gibi dini ve sihrî inançları artık bir bütün olarak kültür siyakı içinde irdelemekteyiz.[41]

Genellikle bâtıl inancın bu ilk kategorisi, daha geniş bir geleneksel dünya görüşü ile birlikte, dini bâtıl inançtan ayıran boş alana güçlükle oturtulabilmektedir. Okuryazar olmayan bir toplumda sihir, toplumsal olarak paylaşılan, bir nizama sokulmuş ve gelenekle intikal ettirilen bir ritüeldir. Şu halde kimin deneyine (experience) dayanacaktır, bu ritüel?

Münferit sembolizm ve saç sembolizmi *

Münferit sembolizmle sosyal ritüel arasında önemli ilişki bulunduğuna dair mevcut emarelerden hareket ederek sorunun müzakeresine girişiliyor, bu arada anthropolog Leach, bir psikanalist olan Berg’in bir etüdünden kalkarak saçın sembolizmini başlangıç noktası olarak kabul ediyor. Berg, batılı hastalar üzerindeki klinik çalışmaları sonunda saçın tenasül uzuvlarının bir sembolü olduğu sonucuna varıyor. Bu itibarla saçı kesme veya tıraş etme, bir sembolik hadım etme ve daha geniş anlamda, ilkel saldırgan güdüleri denetleme çabası olarak beliriyor. Bu sembolizmin dünyanın az çok her yerinde aynı olduğu da saptanıyor.[42] Konu üzerinde ilerde uzunca duracağız. Saçlarını kesmeyip dalgalanmaya bırakan Asya Türk’leri için de doğru olabilecek bu varsayım, Anadolu’da sakal ve bıyığa dönüşmüş olarak çıkıyor karşımıza. Bıyıksız gezmeyi “erkekliğe yakışmayan” ve saygınlığı yitiren bir davranış olarak gören çok kişiye rastladık.

Dobruca Tatar’larına ait bir türküde varlıklı bir delikanlı, yoksul bir delikanlı ile bir genç kızın öyküsünü terennüm eder. “Zengin Tatar’lar arasındaki göreneğe göre saçını kökten tıraş ettirmiş olan bey oğlu, kızı kolaylıkla satın alabilecek paraya sahiptir. Ancak, kız kıvırcık saçlı yoksul delikanlıya gönül vermiştir”…[43] Namık Kemal de, Paris’te sakal ve bıyığını kesen Şinasi’nin bu hareketine çok kızıp onu “çehre-i menhusunda yoktur kılların bir zerresi.” diye başlayan müstehcen bir beyitle hicvetmişti. Aslında kendisinin doğarken bile “bâtıl”a nasıl vesile olduğunu İsmail Habip’in kaleminden nakledelim:

“… 1840’ta (H. 125) Müneccimbaşı Mustafa Asım beyin Tekirdağ’da bir erkek çocuğu dünyaya geldi. Bu baba, mesleği de gösteriyor ki, mutekit bir zattır. O sırada evin selâmlığına bir şeyh geliyor, evliya tanınmış bir şeyh. Yeni doğan çocuğa nasıl bir isim verilmeli diye düşünen baba bu evliyanın gelişinden memnun, nevzatı yarı çıplak bir halde şeyhin kucağına teslim ile bir isim verilmesini rica ediyor. Şeyh de Mehmet Kemal ismini muvafık buluyor ve bu ismi vermekteki sebebi de söyleyerek “İslâm’ın kemali olsun” diye duasını dahi yapıyor…”[44]

Leach, münferit sembolizmin tabiatı itibariyle çoğunlukla sihri olan ritüelle insicamlı halde bulunduğunu ve iştirak edenlerin beyninde gayrişuurî semboller yaratması itibariyle de ritüelin müessir olduğunu ispat ediyor. İş kalıyor sembolizmin gerçekten evrensel olduğunun, ve böyle ise de şahsî sembolizmle sosyal ritüel arasındaki uygunluğun nasıl geliştiğinin izahına.

Öbür uçta bulunan Jung, cihanın çeşitli yerlerindeki sembolizmin benzerliğinden o derece etkilenmiştir ki bunu, tüm âdemoğullarının iştirak ettikleri bir müşterek gayrişuurîliğin varlığını istidlâl etmede kullanıyor.

Freud ve Jung’un bâtıl’ı ele alışı *

Freud’la “bâtıl”ı ele alış şekli itibariyle de ayrı kutupta bulunan Jung, “doğru” ve “yanlış” inanç diye kesin bir ayırımı, hurafenin insan yaşayışında bazı işlevleri yerine getirdiği görüşünü ele alarak reddediyor.

“Bizim dinî ve siyasî ideolojilerimiz necat ve ilkel sihir fikri ile mukayese edilebilecek istiğfar yöntemleri olup bu gibi “müşterek temsiller”in yokluğunda yerlerini derhal her türlü mizaç ve delilik, mania ve korku (phobia) ve cin-ifritler alır. Bunların ilkelliği hiç de küçümsenemez ve süregelen ruh hastalıkları salgını, on altıncı yüzyılın cadı avını gölgede bırakır.”[45]

Jung burada esas itibariyle aynı gereksinmeyi karşılamak üzere bugün başka inanç takımına dayanıldığını ifade ediyor ve de toplumun bize herkesçe paylaşılan inanç konuları sağlamada aciz kalması halinde yerine ikame etmeye sevk edildiklerimizin haylice beter olacağını ekliyor.

Mezkûr iki büyük ruh bilgininin bu konulardaki ayrılıklarına rağmen bunların birçok müşterek yanları vardır. Her ikisi de bâtıl inanç ve davranışların insanoğlunun gayrişuurî zihnî vetiresinde derinde kökleşmiş bulunduğunu kabul, her ikisi de bâtılın geçmişin ya da eğitimsizliğin malı olmadığı konusunda ittifak ediyor. Her şeyin üstünde bâtıl inançtaki heyecan unsurunu vurguluyorlar. Böylece de bize, bâtıl itikat sahibi kişi mütezad durumlar karşısında kaldığında neticenin genellikle fazla fark etmeyişinin sebebini anlamaya yardımcı oluyorlar.[46]

Biz daha çok kırsal kesim âdetlerine taallûk eden veya gelenek tarafından desteklenen bâtıl inançlara ağırlık vereceğiz. Kentlerdeki ve “aydın tabaka”nınkiler, bizi ilgilendirdikleri ölçüde, bahis konusu edileceklerdir. Bu sonuncular çoğunlukla hiçbir kesin âdete bağlı olmayıp daha çok kişisel bir “hava” içindedirler.

“Bâtıl” itiyatların üç psişik kökeni *

“Bâtıl” itiyatların tetkiki bizi bunları üç psişik kökene bağlamaya götürüyor: evvelâ sihrî bâtıl, sonra mistik bâtıl ve nihayet üçüncüsü, teferrüs (sezi, hiss-i kab el vukû) etrafında dönen bâtıl. Sihrî ile mistik arasındaki fark, kültürel morpholojiyi ilgilendiren ve psikolojide de tatbikatı olan araştırmalara bağlanır. Büyü hadisesi etrafında kümelenmiş sihri şekil daha çok faal bir tutuma tekabül eder, kozmik ve doğal olayları izleme eğiliminde olan mistik şekil ise edilgen bir tavrın ifadesidir. Dış etkilerle bazen bu inançlar, dış görünüşlerini az çok muhafaza etmekle birlikte, öznel denemede, bir keyfiyet değişmesine uğrayabilirler. Böylece, meselâ başlangıçta bir mistik anlamı haiz olan bir inanç, sihrî tabiatlı bir tesir bırakabilir. Hatta bâtılın sahasından tamamen çıkıp dinî düzeye dahi yükselebilir.

Güney Afrikalılara ait inanç ve âdetlerden söz edilirken “cinsi tabu’lar çokça çıkar karşımıza. Balığa çıkan ya da av tuzağı kuranlar, önceki gece ne kendi eşleriyle ne de başka kadınlarla cinsî münasebette bulunmayacaklardır. Ava gidenler de bundan kaçınırlar, zira yolda yaralanmaktan ya da bir vahşi hayvana çatmaktan çekinirler… Keza, belli bir balık avına çıkmadan önce erkekler köylerini terk edip nehir kenarına kampa çıkarlar. Av bitmedikçe de hiçbir kadınla cima etmezler. Bunların arasından biri, balık götürmek üzere evine döner ve tabuyu ihlâl ederse, bunun sonucu derhal kendini gösterecektir: ağ attığında içinden balık çıkmayacaktır. Bu başarısızlık vaki olduğunda ‘biri ağı bir ihlâlin etkisi altına soktu!’ denir ve faili bulmak üzere kâhine başvurulur…”[47]

1952’de bir meslektaşımızdan dinlemiştik. Orta Anadolu’da otobüsle giderken lastik patlamış. “Derhal” diye anlatıyordu, “bir homurtu başladı, yolcular arasında: “içimizde bir cenabet var!…”.

büyü *

Sihrî alanda” büyü”, kendi ya da başkası hesabına uygun olan ya da arzu edilen bir şeyi elde etmeye, uygun olmayanı veya arzu edilmeyen bir şeyi uzaklaştırmaya ve de başkalarına zarar vermeyi hedef alarak bâtıl eğilimlerin etkisiyle icra edilen bir fiildir. Hadiseler rasyonel açıdan irdelendiğinde, bizatihi fiille takip edilen amaç arasında hiçbir illî bağ görülmez. Hatta büyünün sahibi için dahi, arzuyla başarı arasındaki ilişki dışında hiçbir illî münasebet bulunmaz. Başka deyimle büyücü (sihirbaz), amacına nasıl ulaşacağını düşünmez. Her türlü ussal mülâhaza ona tamamen yabancıdır. Tutumu ise, etkisini anlamaya çalışma fikrine asla sahip olmadığından, hiç de ampirik değildir. Deneysel düşünceler büyü uygulamasıyla uyuşmaz; gerçekten fiil, başarının tek teminatı olup kesin olarak muhafaza edilen şifahî ya da yazılı talimat gereğince icra edilir. Genel kaide olarak da, uyguladığı “reçete” ne kadar anlaşılmaz nevidense, büyü o kadar itibar görür. Çoğu kez hayli çapraşık “reçete”lerin kendilerini devam ettirmeleri böylece izah edilir. Büyü yapabilmek için, müspet etkisinden emin olunması elzemdir. Şüphesiz, kani olmayan bir şahıs da, bahis konusu fiili uygulayabilir; bu takdirde, büyünün dış vakıası yine yerine getirilmiştir, ama bunun bir psikolojik değeri yoktur. Bu husus büyük önem taşır şöyle ki, icra eden kişi herhangi bir rasyonel eleştirinin konusu olmaz; bunun dışında, başarı elde edememesi halinde, başarısızlık büyücünün kifayetsizliğine değil de başka herhangi bir amile bağlanır: zamana riayetsizlik, uygulamada hata… Halk itikadında, bir şahsın yeni bir uygulama icat ettiğine nadiren rastlanır. Bütün bu “reçete”ler, “intikal” etmişlerdir. Üstelik bunlar, kökenlerini çok daha karanlıklara gömen koşullar altında uygulanırlar.

Hâlbuki Batı olarak bilinen kıta ya da kıtaların dışında yaşayan milletlerde, geleneksel ritüellerin yanı sıra, kişisel ibdaların belli bir yeri vardır. Büyücü, çok daha faal bir rol oynar. Asya şamanlarında faal iştiraki muhayyile ve hareketlerin bir şiddetlenmesi takip eder.[48] Eğer bildiklerimiz eksik değilse Anadolu büyücüsünde bu gibi hale rastlanmaz. Tabii, bu sözlerimiz doğruca “büyü” konusuna yönelik olup mümasil “faide” amacı için uygulanan sair ritüelleri kapsamaz.

Hep söylediğimiz gibi, batılı ethno-anthropologlar, derin olan araştırmalarını daima gerçekten ilkel toplumlar üzerinde yürütmek itiyadında olduklarından sadece “çelik ve enerji üretimi düşük düzeyde olan”ları nispî olarak ihmal etmiş durumdadırlar. Biz, istianelerimizde, bunu daima göz önünde bulundurmaya çalışmaktayız. İçlerinden Koty ve Thurnwald gibi insaflıları da çıkıp “ilkel”le “uygar” kişinin zihniyetleri arasında hiçbir farkın bulunmadığını belirtiyorlar.[49] Bu itibarla biz bundan böyle “ilkel” tabirini gerçek anlamıyla kullanacağız.

İlkel düşüncenin bâtıl itikat’a dönüşmesi *

Bugün kimse âdemoğlunda ilkel ve rasyonel düşüncenin beraber bulunabileceği fikrine itiraz etmez. Bu itibarla sadece bu vakıa hiç değilse iki farklı düşünce sisteminin varlığından şüphe ettirmemeliydi. İlkelde biri daha belirgin, uygarda, diğeri. Bu mülâhazalara ışığında yukarıdaki soruya dönelim: hangi anda ilkel düşünce “bâtıl itikat” olmaktadır? Buna artık yanıtımız var. Her iki düşüncenin beraber, üst üste bulunması halinde sihrî düşünce, halk ya da şahısta rasyonel düşünce şeklinin bazı ahvalde diğerine karşı koyabilecek kadar salâbet kesp etmiş olması durumunda, ancak kendini kabul ettirebilir. Bunun dışında bu karşıtlığın, öznel denemeye gelebilecek kadar derin olması gerekir. Diğer taraftan, cari tariflere göre sihrî düşünce, hâkim dinî düşüncelerle karıştırılamayacak durumda olmalıdır.

Cabale mefhumu * 

Kara büyü yapmak üzere şeytan ya da sair muzır ruhlara müracaatın kökeni Akad ve Khalde sihrinde görülüyorsa da şeytanla doğruca itilâfın Yahudiliğe ve daha sahih olarak M.Ö. 1. yy. ile M.S. 1. yy. arasındaki “Cabale (İbranîce qabbalah, gelenek’ten)” devrine bağlanır. “Cabale”, Allah ve kâinat hakkında bir bâtınî Musevî doktrini olup aralıksız tevali eden “sırra vâkıf – salik” olanlar marifetiyle intikal etmiş çok eski bir “ifşa” (revelation) olma iddiasındadır. Kavram yaygınlaşarak, doğaüstü ruhlarla ilişki kurma sanatını da kapsamış.[50] Her ne kadar Hristiyanlık şeytan kavramını beraberinde getirmişse de, daha sonra Arap simyasıyla gelen fikirlerin etkisi küçümsenemez.[51]

“Kem göz-nazar”, muska, tılsım vs. de bâtılın bu kategorisine dahilse de biz onları ayrı bir bahiste inceleyeceğiz.

Bir musibeti uzaklaştırmak üzere bir pasif tutum (abdestli yola çıkma) olan yukarda hikâye ettiğimiz otobüsteki homurdanma, bu şekliyle, mistik bâtıl sınıfına girer.

Sihrî yaşam ve mistik yaşam üslûpları *

İlkel ve yarı ilkel insan topluluklarında olduğu gibi büyük ilkçağ uygarlıklarında, ezcümle Sümer-Assur, Mysena veya Mısır’da, bir sihrî yaşam üslûbu ile bir mistik yaşam üslûbu bahis konusudur; buralarda kâh birinin, kâh diğerinin ağır bastığına tanık olunur. Büyü, faal (aktif) bir amel olmak itibariyle, sihrî hayat yaşayışına (experience) aittir. Sihrin adamı, fert olarak, kendini dünyaya karşıt hisseder. Kâinat şimdiden onun için bir nesne, bir şey’dir. Onun dünyaya karşı daha çok, faal bir tutumu vardır. Bu itibarla sihri üslûp genellikle bir “irade oyunu” (Frobenius’un ifadesi) olup büyüde insan, kendini çevreleyen ortam üzerine, yani cin-ifritler üzerine etkili olma yollarını arar. Fert, topluluktan daha bariz şekilde kopmaya başladığından, büyüsü de daha kişisel olur; zira onu artık sırf kendi amaçları için uygulamaktadır.

Böylece sihri hayat üslûbu, insanın dünya ile arasını mümkün olduğu kadar açma eğilimindedir. Buna karşılık mistik deneme (experience), bu ikiliği ortadan kaldırmaya meyleder. İnsan burada, doğanın ve kozmik gelişmenin akışına dâhil olmaya çalışır. Yıldızların hareketi, ekim ve hasatla birlikte mevsimlerin ahengi, gün ve gecenin münavebesi ve bunlarla birlikte muayyen devirlerde husule gelen beşeri hadiseler, doğumla ölüm, hamileliğin süresi, aybaşı, erişkinlik süresi, en derunî hayata bir şekil veren tahriklerdir. Doğa ve insanın aynı düzlemde göründükleri bu mistik denemede bir kendini terk etme, sihrî yaşam üslûbunkinden çok daha büyük bir kayıtsızlık ifadesi görülür.

Faal sihri büyünün tersine, mistik hayatta aşırı bir mutavaat, pasif davranış gözlenir. Mistik rituslar icat edilmemişlerdir, buna karşılık denenmiş olarak ortaya çıkarlar; bunlar hiçbir üst varlığı insana boyun eğmeye zorlamazlar ama insan iradesinin tanrısal emirlere açık inkıyadını temsil ederler. Böylece de, sihri ve mistik tutumlar kadere karşı çok değişik düşünceleri tayin ederler. Sihrin adamı, kendi tanrılarının iradeleriyle aynı kıldığı kader fikrine çok geç gelir. Mistik kişi ise, aksine, kader yaşayışını (experience) bir ilk veri (mütearife) olarak ele alır. Aslında bu yaşayış, inkıyadının bir başka ifadesinden ibarettir.

Geleneklere sıkı sıkıya bağlanış bir bâtıl itikat olarak düşünülebilir mi?

Bir fert, âdetlere gerçekten muti olup gelenekten hiçbir surette kopmayı düşünmezse gelenek onun için sadece bir amaç olur; yani insanoğlu onda, fiil içeriğinden alamayacağı bir şeyi denemiş olur. Burada geleneğe değil, geleneğin gözlenmesine bağlı ruhî tavra gereksinme duyar. Bunlar arasında birçokları, bu bağlılığın bir bâtıl inanç olduğunu itiraf eder, tıpkı Arapça bilmez kişinin bir Müslüman ritüeline iştirakinde olduğu gibi…

Ve ölülerin ruhu, cin ve ifritler, hayaletler, cadılar, karagoncoloslar…

 

Hurafeler üzerinde çalışanlar bunda çoğu kez, psikolojik yönden, akl ve dinin reddedilmesi üzerinde oturan ve ilkçağ fikirleriyle mülemma bir psişik yapı gördüklerini sanırlar. O ise ki rasyonel düşünme ve duyma şekli, bütün bir müterakki gelişmeye dayanır. Hiçbir şey, fikir gelişmesi tarihinin bir eski özünün, tek ve yeknesak özünün (substratum) kaldığını kanıtlamaz. Bir özü değil, bir özel psişik tavrı temsil eden bâtıl düşünce ve deneme (experience) içinde kişilik farkları meydana çıkar. Bunlar sadece tabiat ve zekâ faktörleri üzerine değil, aynı zamanda ethnik özelliklere de dayanırlar.

Tarihî olmayan psikolojik bir tertipte bir üçlü ayırım düşünülebilir: 1) sihrî bâtıl inanç dediğimiz, bâtılın ilkel düşünce şekline tekabül eden kısmı. Buna büyünün çeşitli şekilleri, lânetleme, hayır duası (rahmet okuma), kem göz, tılsım ve muskalara iman ve sihirbazlara (cadılara) inanç dâhildir. Doğrusu aranırsa bâtılın bu şekli münhasıran ilkel düşünce sınırları içinde kalır, içerdiği büyü ve saire bu düşüncenin kesin olarak uygulamaya konmasından başka bir şey değildir. Sihrî büyüde, insan ötesinde gibi hissedilen şeametli güçlere karşı herkes kendi hesabına mücadele eder. Aynı zamanda, psikolojik bakımdan dışa vurulan duygusal hareketleri ifade eden cin-ifritleri de meydana getirmiştir. 2) Bâtılın mistik kısmı. Bundan kutsal anlamlı bâtıl kült fiilleri, bazı mevsimlerin manasına inanma; geleneksel âdetlerin mütealî (artuk) değerine inanma, fal, kehanet, gaybdan haber verme, müneccimlik (ilm-i nücûm) ve kurban. Bâtılın bu kısmının kökenleri insan hayatını, bütün işlevleriyle, doğa ve kozmosun devrî süreçlerine ayarlama ve temessül ettirme ihtiyacında yatar.

Bu hads ve bunun bir artuk düzeyde ifadesi, teras halinde veya ehram şeklinde inşaatla sembolleşmiş sosyal mertebe silsilesiyle birlikte en eski kentsel uygarlıkları yaratmıştır. Bu temel hadstan yine özel ruhban sınıfının teşekkül etmiş dinî züht hissi meydana çıkmıştır. Ve nihayet, 3) sihrî davranışın aksine, bu mistik tavra bir kadere inanç tekabül eder. Mistik eğilimler ritüel ve kutsal fiillerde kendini ifade etme tabiatını haizdirler.

Teferrüs (hiss-i kab-el-vukû), önceden haber verici rüyalar, alâmetler, ölülerin ruhlarına inanç, hayalet görme ve mümasil sair garabeti içeren bâtılın üçüncü kısmı, dış farklara rağmen belli bir vahdet teşkil eden gerçekten, bütün ilâve bâtıl şekilleriyle, tümü aslî (primordial) denen bir fikr-suret (image)in etrafında toplanır. Bu sonuncusu nadir ve kısa süreli bir ruhi hadiseye dayanır ki bunu eski edebiyat kâbus diye niteler; biz bunu (teferrüste) bir mananın özellikle ısrarlı etkisi veya (hayalet görmede) kendisine büyü yapılmış olma duygusu olarak görüyoruz.

Birçok meslekte, önce de söylediğimiz gibi bâtıl tavır o derece kuvvetle tezahür eder ki bunda yerel özellik görmek mümkün olmaz. Köylü, şoför, gemici vs.nin bir müşterek günlük yaşayışı (experience) vardır ki o da doğanın değişken etkilerine nazaran bağlılık şeklinde ifade edilir.[52]

[1]              B. Malinowski. — Culture, in ESS.

[2]              Kamus Fransuvi

[3]              S. V. Örnek. — Budunbilim terimleri sözlüğü (T.D.K. Yay.), Ank. 1973.

[4]              M. Uysal. — İslâm’a sokulan bid’at ve hurafeler, I, İst. 1974, s. 9.

[5]              Tarafımızdan belirtildi.

[6]              M. Uysal. — op. cit., s. 15.

[7]              Yukarda hikâye ettiğimiz gibi, geride kalmış olması melhuz bir takım “sihirli eşyanın (dua vs.) hiddetini celp etmemek için.

[8]              M. Uysal. — op. cit., s. 184-5.

[9]              ibd., s. 186-7.

[10]             ibd., s. 188.

[11]             ibd., s. 202.

[12]             ibd., C. II, s. 240-1.

[13]             Ârâf Suresi, 7/10-12.

[14]             Hicr Suresi, 27/38-40.

[15]             Rahman Suresi, 34/12-14

[16]             Cin Suresi 72/6-7.

[17]             Nemi Suresi 27/38-40.

[18]             Şebe’ Suresi 34/12-14.

[19]             Sâd Suresi 38/36-37.

[20]             M. Uysal. — op. cit., s. 43 ve dev.

[21]             ibd., s. 47.

[22]             ibd., s. 143-4. Bu konuda bkz. C. I, s. 877-881.

[23]             Zakir Kadri. — Vehhabî’ler 3, in Türk Yurdu 5, Şubat 1341, s. 397.

[24]             Özellikle güney-doğu Anadolu’da çok gördüğümüz gibi şeyhin başına, ya da Yezidî’lerde mutat olan Şeyh Adî’nin başına yemin etmek gibi…

[25]             Zakir Kadri. — op. cit., s. 398-401.

[26]             B. Malinowski. — op. cit.

[27]             S. Freud. — Totem and taboo, London 1975, s. 97-8.

[28]             Ö. R. Doğrul bunu şöyle tefsir ediyor: “Bu kelime İlâhî Aşk câmından içenlerin içlerinde dünya sevgisinden… bir şey kalmayacağını ifade ve beyan eder… Çünkü insanın içinden… bütün kötü temayüller ölmeden… kemale erişilmez…” (Tanrı Buyruğu II, s. 897).

[29]             B. Malinowski. — op. cit.

[30]             E. Benveniste. — Le vocabulaire II, s. 272 ve dev.

[31]             EB, mad. “Superstition”.

[32]             M. Arkoun. — Peut-on parler de merveilleux dans le Coran?, in L’Etrange et le merveilleux dans l’Islam médiéval, Colloque, Paris 1978, s.2.

[33]             Her ikisi de in ibd., s. 3’te zikredilmiş.

[34]             ibd.

[35]             ibd., s. 26.

[36]             Hüseyin Hüsameddin. — Amasya Tarihi I, İst. 1328-1330, s. 186-7.

[37]             Selâmet Hatun, Amasya kadısı Minla Beklik demekle meşhur Nizamüddin Abdurrahman Çelebi’nin kerimesi olup zaviyesi H. 857 (1453) de inşa edilmiştir. Bkz. ibd., s. 199.

[38]             E. H. Carnoy et J. Nicolaïdes. — Traditions populaires de l’Asie Mineure, Paris 1888 (tıpkıbasım 1967), s. 189-190.

[39]             ibd., s. 192.

[40]             G. Jahoda. — The psychology of superstition, Middlesex 1969, s. 3.

[41]             ibd., s. 10-11.

[42]             E. R. Leach. — Magical hair, in Journal of the Royal Anthropological Institute, 1958, 88, s. 147-164, in ibd., s. 63’de zikredilmiş.

[43]             J. Blaskovics. — Dobruca Tatarlarının halk türküleri, in Németh Armağanı, TDK yay. 191, Ank. 1964, s. 72.

[44]             İsmail Habip. — Edebî yeniliğimiz I, İst. 1931, s. 137.

[45]             C. G. Jung. — Collected works, vol. 5, Kegan Paul 1956, s. 156. G. Jahoda. — The psychology of superstition, s. 64’te zikredilmiş.

[46]             G. Jahoda. — op. cit., s. 69.

[47]             H. A. Junod. — The life of a South-African tribe II, s. 44 ve 169. L. Levy- Bruhl. — Le sumaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris 1931, s. 367-8’de zikr.

[48]             C. Zucker. — Psychologie de la superstition, Paris 1972, s. 14-6.

[49]             ibd., s. 17.

[50]             GLE

[51]             C. Zucker. — op. cit., s. 17-25.

[52]             ibd., s. 43-6, 54, 139-143

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.