150. Bölüm

Baştan Ele Alınan Ana-el Hakk ( ene-l hakk ) *

Feylesofların din hususundaki düşünce ve tutumlarını biliyoruz. Bunların doktrinleri Mysterion’larla mutabakat halinde bulunmaktadır; felsefe de, Mysterion’lar gibi, insanı tanrıya teşbih etmek ister:

“Felsefe, tanrıya bir teşbihtir” (Olympiodores)

“Bilimler insanı tanrısal kılar” (Hierocles)

“Kaygusuz Sultan eder okudum, bildim, anladım

Şimdi bu mülkün hükmü, kâmil insan elindedur”

 

“Savm ü salât ü hacc ile

Sanma biter zâhid işin

İnsan-ı kâmil olmağa

Lâzım olan irfan imiş (Niyazî-i Mısrî)

 

“Bir hocaya şakird olan

Kur’an okur Kur’an yazar

Bir mürşide mürid olan

İrfan okur irfan yazar” (Abdi İmam)[1]

 

Varalım öbür “uç”a. “Bilgi, halâsın vasıtasıdır. Gerçekten hasenat, ruhun tasfiyesi için fayda sağlamakla birlikte tek başına necata götüremez… hasenat necatın bir tali aracıdır… Yogacıların, murakaba (meditation) yoluyla gerçekleştirdikleri bilgi, maddenin bağlarından… kurtulma olanağını sağlarsa da bu “münzevi”ler sadece, halâs olmuşların bedensiz ruh olarak yaşamaya devam eden ve Tanrı nezdinde bulunma saadetine iştirak etmeyen bir aşağı sınıfını temsil ederler. Alî necata gelince, bunu sadece… Tanrı’nın cevherinde mistik ubudiyetle haşrolma… sağlar. Allah’a suzişli aşk, onun doğruca seyir ve temaşasına götürür ve ölüm vaki olduğunda da O’nun âlem-i melekûtuna girmeyi sağlar… Azizin, ölümünden sonra vardığı “tanrılar yolu üstünde” necat, Tanrı’nın ebedî refakatidir”[2].

 

Felsefe yapmak, süluk etmek (sırra vâkıf olmak) gibi ölmeyi öğrenmektir,[3] yeniden doğmak üzere.

Yani adamlar, Hallac’dan çok evvel “Enelhak!” demişler…

Bu avaz üzerinde biraz eğlenmeye değer. Mistic ana al-hakk cümlesinin ifade ve deneme (experience) olarak uzun bir hikâyesi vardır. İfade olarak, onun pantheistic “sivriliği”, çeşitli görüşlere göre ya reddedilmiş ya da tebriye edilmiştir. Deneme olarak onun geçerliliği sık sık itirazları davet etmiş ve ciddi şüphe ile karşılanmıştır. İslâmî tasavvurda ana al-hakk cümlesi Allah’la insan arasındaki münasebette önemli bir yer işgal etmiştir. İşte bu nedenle mezkûr cümle, İslâm ilâhiyatı bakımından rahatsızlık tevlit edegelmiş şöyle ki o, tanrısal ve beşerî tabiatın insan içinde girift olmasını telkin etmiş. Böylece de Hallaç kâh, kendisine duyulan saygıya rağmen, İslâm vicdanının kenarında tutulmuş, kâh zamanla İslâm dünyası içinde yaratıcı saik üzerinde bir kuvvetli etki olarak belirmiştir. Tabii hemen kimlerin bu tarafta, kimlerin de öbür tarafta yer aldıkları anlaşılıyor…

Ana, beşerî koşulun bir uzantısı ve mahlûkatın ayrılmaz bir parçası olarak, bir ebedî Tanrısal mevcudiyet tarafından çevrelenmiş olunduğunun bilincini ikrar rolünü yüklenmiştir. Ana, daimî olarak al-hakk’ın çevresinde yaşamaktadır. Her ikisi, de ebediyen ayrı kalıp aralarındaki boşluk doldurulamamaktadır. İşbu mistik cümle mürekkiplerine ayrılmış olup ana, theosophic çerçeveye oturtulmuşken al-hakk, bilinemez ve ispatlanamaz. Mansur, Kitap al-Tawasin’inin 10. Tasin’inde bu delili takviye ediyor: Tanrısal Varlık’ı ispata kalkmak /Allah’ı yaratılmış bir tanrıya dönüştürür.[4] Ve Tasin VI (“Âdem’in Kitabı”)ndan birkaç cümle:

“Ve göklerde, Tek’i Tek olarak bilen

İblis’ten üstün bir şey yoktu…

Ve iblis Hakk’tan saptı, temaşa ve müşahededen döndü…

Allah’a Tanrısal Öz (Abstract) olarak taptı.

Mana (Abstraction) olarak”[5]

 

Yunus’tan da benzer sözler sâdır olmuş:

 

“Ezelde benüm fikrüm Enel Hak idi zikrüm

Henüz dahi toğmadın ol Mansur-i Bağdadi” ve

 

“Külümi göke savuru’b ben Enel Hak oldum ahı”.

 

XVI. yy. ozanlarından Süruri, insanın Tanrı’lığı fikrinden hareket ederek Ali’nin Tanrı olduğunu söylüyor:

 

“Ateş-i inni enallah ey beşer suretli Hak

Ey Mushaf-ı kerim ü kelâm-ı Huda Ali

Vey nâme-i kadim ü imâm-ı Huda Ali”

 

Bir başka yerde de “Çün suret-i âlemde gösterdi özin Allah” derken O’nun evren’den ayrı bir varlık olmadığını ifade etmiş oluyor. Çağdaşı Nemâyi de:

 

            “…

Görünen mi’rac içinde enbiyâlar şâhına

Suret-i Rahman olan didâr sensin ya Ali” diyor.

 

Kaygusuz’un da sözü var, bu aynı konuda:

 

“Hakk’ı ister isen âdemde iste

Irak’ta Mekke’de Hac’da değildir”.

 

Bu XVI. yy., ozandan yana velûd bir devirmiş:

 

“Gevher-i zât-i Hudâ’yız der nihân ü aşikâr” (Hayderi)

 

“Kendimi abd etmişem amma ki Mevlâ hem benem” (Fazlı)

 

“Bilmek istersen eğer tahkik Rahman suretin

Dilberin vechin temâşâ eyle veçhullahı gör” (Husrev).[6]

Hint’te her felsefî düşünce, sınırsız adette, olayı sınırlı sayıda nesneye irca etme gayretiyle başlar. Her ateş, Agni ateşinin bir kısmî tezahürüdür. Bu basite indirgeme eğilimi daha da ileri giderek hislerimizin farklı olarak teşhis ettiği şeyleri ayniyet haline sokmaya götürüyor: güneşi, gören gözün kendisi de güneşin bir parçasıdır; hayatî soluk, cihanı dolaşan tanrısal rüzgârın bir kısmıdır…

İnsanoğlu, bu canlı maddelerin taaddüdü içinde, dünya üzerinde kaldığı sürece içine duhul etmiş çeşitli tanrısal varlıkların (güneş, ateş…) kısmî tezahürü gibi görünür, ölüm anında bu varlıklar onu terk ederler ve ilk şekillerinde toplanırlar (güneş-tanrı, ateş-tanrı).[7] Ama Upanishad’ların birinde toplanmış bir metinde de “Tüm-Tek” doktrini yer alıyor: brahman ya da atman, evrenin ve her bir münferit varlığın en son cevheridir.[8]

Bektaşi Teslisi *

“Beştaşî’liğin temeli… ‘tevhid-birleşme’ esasına dayanır (vahdet-i vücuda dayanan tasavvuf, İslâm felsefesinde ‘vusûl-i İlâhî’ diye tarif olunur)”.

“Ehl-i sünnet (dört mezhep) akidelerine göre ‘teslis-üçleme’ küfr olduğu halde, Bektaşî’likte tesliste de tevhit anlamı mündemiçtir… Meselâ: ‘Allah, Muhammed, Ali’ teslisi zahirî bir ifade şekli olup hakikatte ‘Ali, Allah’tır, Muhammed’dir ve bizzat kendisidir’ yani tesliste esas, bir olan bizzat Ali’dir”. Bunda Origenes hiç mi hatırlanmıyor?…

“Yine Bektaşî akidelerine göre Allah yeryüzüne inerek Ali şeklinde tecelli etmiştir. Mi’rac ise Muhammed’in Ali’ye intisabıdır… Nitekim XVI. yy. Bektaşî şairlerinden Kanberî bu akideyi:

“Çıktı Mi’raca Muhammed gördü aslan

Ali Cibril’e sordu ol dem dedi kimdir bu Veli”

beytiyle başlayan bir müseddesinde etraflıca izah eder:

“Gafil kaldır şu gönlünden gümâni

Bu mülkün sahibi Ali değil mi?

Yaratmıştır on sekiz bin cihanı

Rızıkları veren Ali değil mi?

…”

 

Pîr Sultan da yine

 

“Bin bir adı vardır bir adı Hızır[9]

Nerede çağırsan orada hazır

Ali padişahtır, Muhammed vezir

Bu fermanı yazan Ali değil mi?

…”

diyor.

“Kezalik, Bektaşî şairleri tarafından vücuda getirilen Devriyye’lerde tenasüh, hulûl ve ittihat akidelerine rastlanır. Her Bektaşî Allah olur. Muhammad olur, Ali olur, Hacı Bektaş olur ve nihayet bizzat kendisi olur:”

“Cihan var olmadan ketm-i ademde

Hak ile birlikte yekdaş idim ben

Yarattı bu mülkü çünkü o demde

Yaptı tasvirini nakkaş idim ben”

 

“Anâsırdan bir libasa büründüm

Nâr ü bâd ü âb’dan göründüm

Hayr ül-beşer ile dünyaya geldim

Adem ile bile bir yaş idim ben”

 

“Şu fenâ mülküne çok geldim gittim

Yağmur olup yağdım ot olup bittim

Urum diyarını ben irşad ettim

Horasan’dan gelen Bektaş idim ben ” (Şirî)

 

Harabî’ye de kulak verelim:

 

“Daha Allah cihan yok iken

Biz anı var edip ilân eyledik

Hakk’a hiç bir lâyik mekân yok iken

Hanemizde aldık mihman eyledik”

 

“Kendisinin henüz ismi yok idi

İsmi şöyle dursun cismi yok idi

Hiç bir kıyafeti resmi yok idi

Şekil verip tıpkı insan eyledik”

 

“Allah ile işte burda birleştik

(nokta-i amâ)[10]ya girdik yerleştik

Sırr-ı (Kün-ü kenz)i orda söyleştik

İsm-i Şerif’in Rahmân eyledik”

 

“Aşikâr olunca zat ü sıfatı

(Kün) dedik vârettik bu semavatı

Birlikte yarattık hep kâinâtı

Nâm ü nişanı cihan eyledik”

 

“Bir Mescide soktuk Meryem Ana’yı

Pedersiz doğurttuk orda İsa’yı

Bir ağaç içinde Zekeriyya’yı

Biçtirip kanını rıza eyledik”

 

“Hak Muhammed Ali ile birleştik

Hep beraber (Kaabe Kavseyn)e gittik

O makamda pek çok muhabbet ettik

 (Leylet ül-Esrâ)’yı seyran eyledik”…[11]

 

Bu tür haşr ü neşr olmanın hesap-ceza dengelemesinin sair örneklerini; Yunus’un, Kaygusuz’un, Azmi Baba’nın taşlama (şathiyyat)larını da daha önce çok kez konu edinmiştik.

Hz. Ali Alevi değildi *

İyi ama, bildiğimiz kadarıyla Ali, hayatında, hiç de “Alevî” değildi!… Nereden Tanrı oldu?

Konunun sosyo-ekonomik yönünün derinlemesine irdelenmesini sonraya bıraktık. Şimdilik bir hadisi zikretmekle yetinelim: “İsmail ibn Ahmed al- Hilâlî… yoliyle Ali’den (r.a) duyduk ki Allah’ın Resulü’nün (s.a.v) kızı Fatıma, kendisinden bir hizmetçi istemiş. Ali cevaben demiş ki ‘Ehl-i suffayı bırakayım karınları açlıktan bükülsün, sana hizmetçi tutayım, öyle mi’…”[12]

Heterodox akideler *

Hristiyan Anadolu İslâmlaşırken heterodox akidelere sahip Nasturî’ler, Paulician’lar, Montanist’ler… ve de Gregoryen’lerin çoğunlukla İslâmın da heterodox yanına intisap ettiklerinden söz etmiştik. Kendisinden nakiller yaptığımız Harabî ve ayrıca Âşık Vartan, Civan Ağa, Zeki, Nikabî. Hayranî, Coşkunî ve daha başkalarının Ermeni kökenli olmalarına rağmen Bektaşî dünya görüşünü benimsemiş olmaları,[13] keyfiyeti teyit ediyor.

Devletin resmî dininin karşısına dikilen kişi, aslında devletin, onun nizamının, sosyal yapısının karşısına dikilmiş olmaktadır. Sivaslı Serdarî (XX. yy.), “Zenginin sözüne beliğ diyorlar; fukara söylerse deli diyorlar…” dizesiyle sınıf tezadından dem vuruyor. Ya aynı yy.ın bir köy Bektaşî’si olan Ruhsatî ne diyor?:

“Hele bir düşün ki gözümün nuru                 Bu kadar parayı sana kim verdi

Bazı fukaraya bulma kusuru                          Mesti kundurayı sana kim verdi

Anadan doğma kürkün var mıydı                Üryan gelmedin mi börkün var mıydı                          

                                                                             Tükenmez parayı sana kim verdi

Kuştüyü döşekte yattın uzandın                    Haftada bir çeşit giydin özendin

Aferin aklına sen mi kazandın                      Şu tompu tarlayı sana kim verdi

Dinle Ruhsatî’yi ne deyem sana                    Sana bir öğüttür sanma ki çene

Çalışmayla verse verirdi bana                       Bu köşkü sarayı sana kim verdi”.

 

Ruhsatî’nin “Kapital’i okumamış olduğundan eminiz.

 

“Hülâsa, Bektaşî’lik Hurufî, Babaî, Melâmî, Haydarî, Kalenderi gibi çeşitli zümre akidelerinin katışması ile bambaşka bir renk almış akideler manzumesidir…” derken Ülkütaşır[14] has boyanın asıl menşeini fark etmiyor. “Dervişlikte sırr-ı süluk[15] derler bir şey vardır ki işte anınla kat-ı meratip ederek vasıl-i mertebe-i fenâ fillah yani kendini yine kendinden istihlâk ile Hakk’ın zuhur ve tecellisine müzahir olanlar…”[16] bu yüzden “teklife hacet görmezler”…

Bektaşî’nin “dört kapı”sından üçüncüsü olan “Hakikat kapısı”, “kemal oğlu” olup bir rüşd mertebesini ifade etmektedir. Bu “sinn”e ermiş (insan-ı kâmil olmuş) kişinin artık Allah’ın vesayetine ihtiyacı kalmaz, dolayısıyla tekâlüfü yerine getirmenin gereği de ortadan kalkar… Esasen Bektaşî de bu gereği duymamaktadır. Celâli, kendisini görmeye gelen iki hocaya “… Ne Allah’ım, ne Nebi’m var; ‘Ya Hû’ diyen putperestim”[17] dememiş mi?…

Hacı Bektaş’ın “… Haleb’e gidip Cami-i Kelbir’de ve Davud Nebi kabri civarında ve Elbistan nahiyesinde Ashab-ı kehf mağarasında birer erbain çıkarıp tahlive-i zâhir ve tasfiye-i bâtın eyle…”miş olması[18] ayrıca dikkati çekmiyor mu? Mezkûr mahaller bizi İslâm’ın çok gerilerine götürmüyor mu?

Ülkütaşır’ın sözünü ettiği Hurufîlik hakkında da, haylice “orthodox” görünen Süreyya Baba “bu meslek, yani mezheb-i hurûfiyye, bilcümle tekâlüf-ü ilâhiyeyi hiçe saydığı gibi menhiyattan sefahat, işret ve buna mümasil bilcümle reddiyatı hâşâ ibadet yerine koymuştur”[19] derken kutsal orgia’yı anlatmış olmuyor mu?

Ve Bektaşî ilm-i hâl’inden bir bölüm: “… Dede Efendi emir buyurub ‘şu cânın çerağını uyandır’ deyub rehberlik edecek cân dahi yer beraber niyaz idüb ve gelüb tahtın üzerinde olan kandilden veyahud çerağ taşı üstünde olan kandilden delili yani şem’ayı alub ve ol kandilden şem’ayı uyarub ve bir niyaz edüb andan geru çekilübde ve darda durub bu tercemanı kıraat ede:”

“Allah Allah çün çerağ fahri uyardan o Hudâ’nın aşkına

Seyyid ül-kevnin hatm ül-enbiyânın aşkına

Saki-i kevser Ali ül-Mürteza’nın aşkına

Hem Hadice Fatima hayr ül-nisânın aşkına

…”

“Pürcemaldir… Andan Allah Eyvallah erenler çerağımız rûşen oldu”… “Badehu Dede Efendi dahi bu gülbankı çeke: Allah Allah çerağ rûşen, fahr-i dervişan… evliyanın çerağı ebed ola, ahşamlar hayr ola, hayırlar feth ola… gerçekler demine hû!…”[20]

Ritusa dahil “çerağı”ın kutsallaşmış yanı hemen belli oluyor, hani şu yanıp “sönen” mumun… Devam edelim. Talibin süluk töreninin bir başka yerinde “Ba’dehu tahtın sol tarafında olan posta gelüb ve niyaz edüb rehber diye ki ‘buna ilim postu derler, cümle hal-i müşkil bunda hallolur ve şeriatın, hakikatin, mârifetin, tarikatın bâbı budur ve sebeb-i necat dünyada ve âhirette bundan olur’ diye andan gelüb çerağa niyaz edüb rehber diye ki ‘buna aşçı postu derler ve bu öyle bir üstaddır ki çiğleri pişürücüdür ve hamları öldürücüdür ve çiğlerin lezzetini verdiricidir ve yolsuzları yola getiricidir’. Ba’dehu tahtın şağ tarafında olan Ahmed Muhtar postuna niyaz edüb ‘buna Ahmed Muhtar postu dirler, cem’i ulûm-u evvelin ve âhirin bunun yüzün suyun hürmetine halk olunup ve hidayete irdüren budur, sebeb-i icad-i âlim, cümlenin atası, anası (archetype) budur’…”[21]

Talip, kendine bir rehber seçiyor ve görüldüğü gibi bu sonuncusu süluk ritusunun başlıca aktörlerinden biri oluyor. VI. yy.da Suriye’nin (heretic) mistikleri, inzivaya çekildiklerinde bir manevî rehbere, bir “önder”e gereksinme duyarlardı.[22] Bu manevî rehber ve önder (καθηγούμενος) veya muallim’in καθηγητής felsefî çevrelerdeki rolü, hayreti mucip olacak kadar büyüktü.[23]

Has boya Mysterion’lu dinlerden geliyor.* 

Evet, Ülkütaşır has boyanın Mysterion’lu dinlerden gelmiş olduğunu fark etmiyor.

Allah’la özdeşleşmenin simgesi haline gelmiş “Enelhak” cevabını El-Şiblî’ye veren Hallâc, bununla kendisinde Allah’tan gayri bir “ben-ego” bulunmadığını ifade etmiş oluyordu. Bunu Bağdad’da dile getirmişti. İki asır önce Araplarca zapt edilmiş Sind ise daha o zamanlarda bile âlim ve din adamıyla dolup taşıyordu. “Tasavvufî tefekkür ve araştırmalar, her halde o yerlerde çok erken başlamış olacak burada halkın büyük kısmı Hindu mezhebinde idi, yine burada daha derin Buddhist unsurlardan mürekkep bir fikir tabakası da vardı; Buddhism fikirleriyle beraber Hinduizm fikirleri karışarak, belki de o memlekette, ilk İslâmî devrede dinî tefekkürün inkişafında maya hizmetini görmüştür”[24]

Haçın, Hayat Ağacı (ve İsa) ile muadeletinden bahsetmiş, Müslüman mezar şahidesinde haç işaretinin, sairleri arasında Hayat Ağacı’nın bir çeşidini temsil etmiş olacağını anlatmıştık. VII. yy.ın ikinci yarısında, zühdî ve mistik risalelerin Suriyeli müellifi Niniveh’li Ishak, “haç, Mysterion’ların kapısıdır; zihnin semavî mysterion’larının bilincine girişi burada vaki olur. Haça vukuf, onun ıstırabı içinde gizlidir…” diye yazıyor.[25]

Hallac’ın mefkûreleri Ferideddin Attâr eliyle yeniliğe kavuştu. Büyük Sind şairi Saçal Aşikâr’ın dediği gibi:

“Mansur ‘Enelhak’ diye nida ederek darağacına gitti;

Aşkının kılıcı ansızın Şeyh Attâr’a geldi”.

Hem öyle bir geldi ki İranlı Attâr, “Bîsernâme”sinde “men Hudayem” nakaratını kullanıyor.

Mevlana da ölümünden kısa süre önce Attâr’ın Hallaç’la ilgisini ima ederek dostlarını teselli etmişti… “Mesnevi’de ‘Enelhak’ tabirine bir hayli beyitler vermiş ve beyitlerde Hallaç’ın halini ateşteki demire benzetmiştir; bununla hem Garp hem de Şark dinlerince en çok bilinen sembollerden birini kullanmış oluyor…”

“… Hallaç, Mevlevîye ananesinde birleştirici tecrübenin (experience) sabit bir sembolü olmuştur. Diğer bir nehir ise Türk tasavvufu içinde yol alır; o tasavvuf ki Yunus Emre gibi büyük şairler (ölüm, 1321), Hurufî şehit Nesimî (ölm. 1417), Şiî misyoner Pir Sultan Abdal (ölm. 1560) kendi şahsî tecrübelerinde ve çektikleri işkencelerle bir kere daha Hallaç’ın kaderini tahakkuk ettirmiştir…”[26]

“Hallaç menkıbesi, Kadirîye tarikatında sema’ meclisleri esnasında okunmuştur. Bu tarikatın bazı kolları, zamanla, daha fazla vahdetî fikirlere meyletti ve Hindistan’da bu topluluğun fertleri, Hindu felsefesiyle daha yakından alâkadar oldular…”[27]

Mysterion’lar da aynı şekilde bütün bu alanlarda yaygın değil miydi? Dönelim yine kısaca bu konuya.

Heterodox Hristiyan doktrinleri İslam’ın  kabulünden sonra Müslüman heterodox doktrinlerine dönüşmüş. *

Hristiyanlığın yerleşmesinden sonra da “’birçok “putperest” gizlice Mysterion’ları kutlamaya devam ettiler ve edebî kültür çok kez Eski’lerin dinî düşüncelerini canlandırdı… Kadim usul üzere meslekî dernekler, yeni destekler buldukları ana kadar ayakta durabildiler. Aslında Grek düşünceleri Hristiyan görünümü altında devam ettiler… Kadim Mysterion’ların uzantısı olarak gnostisismi ve bundan neşet etmiş gibi olan Manihaism ve sair “heresy”leri kısaca kaydetmekle yetinebiliriz”[28]

Manihaist hareketten Paulician “heresy”nin doğduğunu, bu sonuncusunun, özellikle Rumeli’de, yerini Bogomil’lere terk ettiğini, o çağların yoğun Bogomil merkezlerinin sonradan, İslâmiyet’in gelişini müteakip, yoğun Bektaşî merkezleri haline geldiğini söylemiştik (bu cildin ikinci bölümünde konu üzerine yeniden eğileceğiz): heterodox Hristiyan doktrinleri, İslâm’ın kabulünden sonra heterodox Müslüman doktrinlerine dönüşmüş.

“Gerçekten Sivas-Erzurum-Divriği üçgeni, Alevî yayılmasının coğrafî merkezini teşkil edip Bizans devrinde Paulician heresy’sinin coğrafî yayılmasına tekabül etmektedir. Alevî-Bektaşî’lerin temel dogmalarından biri olan eline, diline, beline yasağının Montanist kökenli olduğunu tespit etmek ilginç olup Saint Augustin’de (De Moribus Manichaeorum) rastlanır…”[29] “Kızılbaş Kürt’ler Ali’yi İsa ile On iki İmam’ı On iki Havari ile, Hasan ile Hüseyin’i Aziz Piyer ve Paulus’la bir tutarlar. Daima maddî cazibenin yardımıyla vaki ümmi Hristiyanların ihtidası İslâm’ın işbu telife yatkın tutumunun etkisiyle ister istemez kolaylaşmıştır”[30]

“Sınırda Müslüman ve Hristiyan unsurların karışmasından avam beyninde din sorunu haylice girift bir hal alıp işbu ihtilâttan, Hristiyan, Müslüman ve pagan her türlü unsurdan Bektaşî ve bunun koltuğunda Kızılbaş tarikatlar güne çıktı…”[31] “… Netice itibariyle Bektaşî tarikatı, daha başından beri kesin şekilde heterodox olup bu heterodox’luk XV. yy.da Hurufî duhulüyle daha da kuvvet buldu… Ayrıca Türkmen oymaklarının, baba’ları marifetiyle muhafaza ettikleri eski şaman gelenekler de kesin izler bırakmıştır. Belki Bektaşî ayinine peçesiz kadınların da iştiraki keyfiyeti, şaman anlayışının devamını yansıtmaktadır…”[32] Vryonis, bunlardan başka gülsuyu kullanımı, İsa’nın ölümünün sembolü olarak Eucharist ile Ayn-ı Cem, Hüseyin’in şahadeti hatırası ayininde vaki dolu (rakı) ve ekmek kullanımı, Hristiyan günah çıkarma ve tövbesi ile Bektaşî baş okutmak, Hristiyan aforozu ile düşkünlük arasındaki ayniyete de işaret ediyor.[33]

Gnostik’ler genellikle, eski gizli derneklerin örneklerine uygun olarak, süluk (vukuf) merasimli, sükûtu muhafaza yeminli, gizli kitaplı vs.li gizli dernekler teşkil etmiş olmalıdırlar. Bunu Philosophoumena’lar teyit ediyor: “Heretic’lerin Mysterion’ları, süluk törenleri vardır, gizlilik vaadi alınıyor” deniyor bu eserin mukaddimesinde.[34]

Şimdi bütün bunların tarımsal faaliyetlerle ilişkisine değinelim.

Demeter insanlara, Mysterion’larla aynı zamanda, tarımı da vermiştir. Muahhar bir metinde şöyle deniyor: “İnsanları bu hizmetlerinden dolayı ödüllendirmek üzere onlara buğday, arpa gibi daneleri, sebzeleri verdi; gerçekten, Demeter’in yetişen meyvelere nezaret ettiği söylenir. Daneleri vermiş olarak, her tarafa gidip herkese buğday ve arpayı dağıtmak üzere ejderhaları ve kanatlı arabaları verdi. Zira insanlar henüz ekmeği yemesini ya da buğdaydan faydalanmayı bilmiyorlardı, fakat göçebe yaşamı sürdürüyorlardı. Buğday ve dikilebilen meyveleri vermekten başka, onlar için Mysterion’ları icra etti ve onlara nasıl süluk ettirileceğini ve nasıl süluk edileceğini gösterdi”[35]

“Nadas uğur getirir, çoluğunu çocuğunu ağlatmaz

Toprağın Zeus’una, ak yüzlü Demeter’e dua et

Olgun olgun etsin kutsal başağı”

diyor Hesiodos[36] Homeros’un da söyleyeceği var:

“… Büyük Ajas gelice,

Hiç bir zaman gerilemez insanın önünde,

Ölümlü olan, Demeter’in ekmeğini yiyen,

Tunçla, iri taşlarla yaralanan insanın”[37]

Demeter tarımsal bayramlarda, özellikle harman yerinin ilk mahsullerinin Eleusis’e götürülüp orada yendiği Thalisia ve Haloa’larda boy gösterir. Aslında tanrıça, insanlara tarımı ve Mysterion’ları verirken iki ayrı şey armağan etmiş değildir, zira tarım, Mysterion’ların bir parçasıdır. Demeter, tarlalara zarar veren yabani hayvan ve haşereleri ve sair hastalıkları da def eder.

12 sayısı *

Varro, ünlü Rerum Rusticarum’unun başında şöyle diyor: “… Tanrılar, bize söylendiğine göre, kendilerine dehalet edene yardım ettiklerinden, ben önce bunlara – Homeros ve Ennius’un yaptığı gibi Musa’lara değil, ama on iki (Meclise dâhil – Consentis) tanrıya niyaz edeceğim; bununla, forum’un etrafına sıralanmış altısı erkek altısı dişi, altınla kaplı kent tanrılarını değil, köylülerin özel hamisi olan on iki tanrıyı kastediyorum. Önce, gök ve toprak yardımıyla tüm tarım meyvelerini kucaklayan tanrılara, Jupiter ve Tellus’a dua edeceğim ve bize öğretildiğine göre bunlar evrensel atalarımız olduklarından Jupiter “Baba”, Tellus da “Toprak Ana” tesmiye edilir, ikinci olarak, seyirleri tüm ekim ve hasat konularında gözlenen Sol ve Luna; üçüncü olarak Ceres ve Liber gelir, zira bunların meyveleri yaşam için en çok gerekli olanlarıdır; yiyecek ve içecek bunların lûtuflarıyla tarladan gelir…”[38]

Bir başka yerde de “… toprağın işlenmesi daha eski olmakla kalmayıp daha asildir… keza bu aynı toprağa ‘ana’ ve ‘Ceres’ denmesi de sebepsiz değildir, onlar (Romalılar) toprağı sürenlerin riayetkar ve faydalı hayat sürdüklerine… inanırlar. Ve buna bağlı olarak da Ceres onuruna icra olunan kutsal rituslar her şeyin ötesinde “süluk – vâkıf olma” tesmiye olunur…” diyor[39] (bilindiği gibi, Demeter ile ayniyet halinde olan Ceres’in bu adı, doğruca “hâlik” karşılığındadır).

Ve daha çok kişi tarımın icadını Eleusis mitoslarına bağlıyor. Sicilya’lı Diodorus, tarımın tesisi ile Mysterion’larınki arasında bulunan ilişkiyi şöyle dile getiriyor: “Buğdayın icadından fazla olarak Mysterion’ların tesisi, insanlara buğday işlemeyi öğretip onları adaletle davranmaya sevk eden kanunları ortaya çıkardı. Bu yüzden de Thesmaphore tesmiye edildiği söylenir. Bu icatlardan daha iyisi bulunamaz zira hem yaşamayı, hem de iyi yaşamayı içerirler”[40] Herkes Mysterion’ların, tarımı öğretirken uygarlığı da beraberinde getirdiğinde ittifak ediyor. Plato, şarap ve tahılın icadının ötesinde, insanlara et yeme imkânını veren kurban ritüellerinin tesisini de bunlara bağlıyor, işte bu nedenlerledir ki choenix, yani buğday ölçeği, adaletin simgesi olarak kabul edilmiş. Bugün Anadolu’da şinik’in bir tahıl ölçeği olarak yaşamını sürdürdüğünü hemen ekleyelim.

Ve “Atam gök, anam yer!”…

Demeter sıhhat da verir, onu elde etme araçlarını da. O müncidir, tıpkı Mısır’ın Isis’i gibi. Evlenmeyi de o vaz etmiştir. Bunu yaparken de, asıl eserinden farklı bir iş yapmış değildir; zira Grek dininde evlenme bir süluktur (τέος yani “gerçekleşme, son, gaye, hedef”), sülukun bir evlenmeyi içermesi gereğince ve evlenme de tarımla aynıdır.[41]

Bu konularda Persephone’nin gücü, Demeter’inkiyle işbirliği halindedir: onunki sayesinde tohum toprağın “rahminde” ölür ve yeni bir bitkiye hayat verir.

Sülukun prensibi Dionysos’a da atfedilir ve dionysiac heyecan-taşkınlık’ın süluka götürdüğüne inanılır.

Ve daha başkaları da var, Ali’nin gerisindeki “İmam”lar gibi…

Gerçekten “On iki İmam’ın ortaya çıkışı… ile Alevîliğin ilk inanç ilkeleri belirgin bir nitelik kazandı… Bu tür düşünce ürünlerinin doğmasında, özellikle İran, Hint, Mısır inançlarının, komşu uygarlıklardan kalan izlerin büyük etkisi olmuştur. Bu etkinin en ağır bastığı konu ‘imam’ kavramının oluşmasıdır, ‘imam’ artık Peygamber dönemindeki anlamında alınmıyor, daha geniş boyutlara varan bir tanım ortamına yerleştiriliyor, imam bir toplumun yönetim bakımından öncüsü, din bakımından önderi olmakla kalmıyor, insanüstü nitelikler, doğaüstü güçler kazanıyor. Bunları kazanmada ‘on iki’ sayısının etkisi önemlidir. Çoktanrıcı dinlerde “on iki” sayısı kutsaldır (burçlar)…”[42] Varro buna tanık değil mi?

Euripides Herakles’e “mücadele etmek zorunda kaldım, Mysterion’ları görmüştüm, bu sayede yendim” dedirtiyor.[43]

Şimdi de Ch. Lenormant’a kulak verelim: “Buğday üretimiyle Eleusis’in mistik doktrinleri arasında yakın ve derin bir ilişki vardır. Bu ilişki… Mısır defin ritüelinin tetkikinden beklenmedik bir ışık alır, insan ruhunun saadetli kaderini temin etmek üzere fazilet kadar bilimin de gerekli olduğu; gerek bu dünyada, gerekse öbüründe, ruhun bilimi elde etmek için yapması gereken çalışmanın simgesinin tarım uygulaması olduğu orada öğreniliyor. Buğdayın bedenin gıdası olduğu kadar ilim de ruh için bir gıdadır. Buğday ancak, aralanmış toprağa tohum tevdi edilerek ve olgunlaştığında, yeni hasadı toplayarak elde edilir. Mümasil işlemler silsilesinden geçerek ruh da, mutluluğun koşulu olan bilime varır…” (Mémoires de l’Acad des Inscriptions et Belles Lettres, XXIV, I, p. 413-4)[44]

Mysterion ayinleri, tarımsal çalışmaların temsilini içerir. Mysterionların kahramanı Triptolemos öküzlerin sabana koşulma şeklini öğretmiş, toprakları sürüp tohum saçmış, Attika’da bir harman yerinde ilk kez daneleri dövmüştür. Demeter Triptolemos’a “tathir ve tasfiye etmez, öğütmezsen yemeyeceksin…” diyor.

“Öğütülmüş hayat”ı yaşamak, ziraatın âdemoğluna bahşettiği uygar ve kolay hayatı yaşamak, onu dikenli hayattan kurtarmak demektir.

Öğütülmüş hayat, insanların, dövüşmek yerine toprağın nimetlerini paylaştıkları hayattır; “Boğuşma yerine bölüş! (μερις ού πνίξ) düsturuyla ifade edilir.[45] Sünnî Osmanlı bilemedi bu düsturu ve astı Bedreddin’i…

Mysterion ve kurban ritusları *

Mysterion ve kurban ritusları insanların daha iyi bir yaşama girmelerini hatırlatıp kutlanırdı. İşbu kutsal ayinlerde psaista’lar tesmiye edilen pişmemiş, şarap ve yağ ile veya sadece yağ veya sütle ıslatılmış unla yapılmış “pasta”1ar ve yine “telete’lere özgü” enthrypta’lar, yani şarapla ıslatılmış ekmekleri kayık şeklinde oyup içine bir nevi reçel koyarak meydana getirilen “pasta”1ar hazırlanır ve tanrılara sunulurdu, tıpkı şimdi özel girde’lerin, gömme’lerin yapılıp dağıtılması gibi, bayram günlerinde.

Yukarda söylediğimiz gibi, Mysterion’ların meyve ağaçları ve bağlarla da ilişkisi hiç şüpheye mahal bırakmıyor. Plinus, Demeter’in hierophant’ı ve Eleusis Mysterion’larının müessisi Eumolpe’yi Attika’da bağcılığın ve meyveciliğin yaratıcısı olarak gösteriyor. Ama şarabın mucidi ise, Mysterion’lar tanrısı Dionysos olmaktadır ve eseri bu ayinlerde mutlaka yâd edilir: saliklere Krater’ler içinde şarap dağıtılır, cem ayinlerinde dolu’nun dağıtılması gibi… Sakîlere Kraterizon, saliklerin içinden içtikleri küçük krater’e de kotyliskos adı verilirdi (bugün katirenbiz, Gaz’te bir çeşit cam kavanoz, kırata da Hat’da 12 kg.lık tahıl ölçeğidir).

Ayinlerin birçoğunda kızının peşine düşmüş Demeter taklit edilir. Kızını ararken tanrıçanın meşaleler taşıması gibi salikler de meşaleler taşırlar; sonra bunları, ilerde tekrar yakmak üzere, söndürürler.

Bu “mum söndü”nün bugün sözü kaldı, kendini gören çıkmadı…

Devam edelim. Demeter Eleusis kralı Celeos’la birleşir; aynı şekilde, Mysterion’larda tanrıça kralın eşi, kral da rençperlerin reisi, site ve kanunlara hâkimi olur.

Hint metinlerine göre, yağmurun sağlanması hulusunda kralın yüklendiği rolden söz etmiştik: bir hieros gamos bahis konusudur. Hal böyle olunca Anâhitâ rahibelerinin kutsal fuhşunun, hieros gamos’un kahramanına eşlik etme fikriyle izah edilebileceği düşünülebilir. Gerçekten Anâhitâ kültü Ahmenî’ler devrinde büyük önem taşımaktadır. Ancak bu kült değişik bir dinî topluluk türünü haiz olup bu hususta Strabo bize şunları anlatıyor:[46] “Gerçekten hem Med’ler hem de Ermeni’ler Pers’lerin kutsal rituslarını tazim ediyorlarsa da Ermeni’ler Anâhitâ’yı müstesna şekilde sayıyorlar ve ona değişik yerlerde ve özellikle Akilisene’de mabetler inşa etmişlerdir. Buralarda tanrıçanın hizmetine kadın ve erkek köleler tahsis etmişlerdir. Aslında bunda şaşılacak bir şey yoktur, ama ülkenin ileri gelenleri kendi öz bakire kızlarını ona adıyorlar; usule göre bunlar ancak mabette uzun süre fuhuş ettikten sonra evlenirlerdi ve kimse bunu bir sorun olarak görmezdi…”. Herodotus da mümasil şeyleri Lydia kızları için söylüyor.[47]Ancak bu sonuncular bu işi mabet dışında ve drahoma biriktirmek için yaparlarmış.

Anlaşıldığına göre İran pantheonunun konukları da, Olympos’unkiler gibi, fazlaca “mazbut” değillermiş: Ohrmazd, güneş ve ayı tevlit etmek için anası ve kız kardeşiyle cima etmiş! Kızıyla olan birleşmesinden de yıldızlar (ve ateş) meydana çıkmış. Bu mitosun, yakın akrabayla evlenmeleri tebriye etmek üzere ortaya çıkarılmış olduğu açıktır. Her zaman için Magi’lerin incest’i biliniyordu. Parth’lar çağı için Strabo emin bir kaynak oluyor[48]: “… Onlar için ana ile cima, bir ecdadî zorunluktur” diyor ünlü Amasyalı.

Beden ruhun sureti olduğundan, Mysterion’lar bedeni tathir rituslarıyla başlar; böylece ruh da tasfiye edilmiş olur. Ruhun bedenle birleşmesi onu karanlıklara ve karışıklıklara itmiştir. Bu nedenle ruhu ışık ve nizama kavuşturmak gerekir. Fiziksel ışık fikrî ve ahlâkî ışığı simgelediğinden Mysterion’larda meşaleler kullanılır, evlenmeler ve sair merasimlerde olduğu gibi.

Mysterion’ların icrası sırasında bazı yiyeceklerden de tevakki edilirdi ki bunların genellikle, daha önce gördüğümüz gibi belli bir sacrality’yi haiz olmaları, ayrıca dikkati çekiyor: kümes hayvanları, özellikle horoz; balıklar, ya bunların bazı türleri (bazı Bektaşî’lerin, sofrada balık bulunması halinde gülbank çekmekten imtina ettiklerini hatırlayalım), bakla, nar, elma bunlardan olup bazen yumurta ve etten de sakınılırdı.[49]

Eleusis Mysterion’larında ayrıca musiki ile de tathir yoluna gidilmektedir. Çok sayıda metin musikinin insan ruhu, daha doğrusu, ruhun alt kısmı üzerindeki etkisini teyit ediyor. Galenos, Posidonius ve Plato’nun ruhu tedavi için musikiyi kullandıklarını hatırlattıktan sonra bunların bu konudaki kanaatlerini şöyle anlatıyor: “Neylerin-kavalların sesleriyle idrakin muhakemeleri ıslah edilmemekte fakat ruhun his, arzu ve hırsa alet olan bölümünü, yani idraksiz kısmını sağaltarak onu uyarır veya anlamsız hareketlerle onu yatıştırır… ”[50]

Aristo da bu konu üzerinde uzunca duruyor ve bu yönde musikiyi melodi ve tempo olarak ikiye ayırıyor ve bunlardan hangisinin eğitim, tathir ve ruhî gerginlikleri gideren eğlencede daha etkili olduğunu tartışıyor.[51]

Mysterion’larda musiki, saliki tanrısal varlığa bağlar. Eleusis dininin banisi Orpiheus musikiyi Mysterion’larda kullanmıştır.

Saklı imam *

Dansların da tarımsal faaliyetlerle ilişkilerini yeterince vurgulamıştık.

I. Melikoff’un “Keribelâ faciasının yâd edilmesinin İslâm öncesi bir inanç sistemi üzerine daha sonra oturtulduğu…” yolundaki ifadesine dönelim. İmam ölmez, İsa ölmez, Dionysos’un türlüsü ölmez, “ördek suya, hemen çıkmak üzere dalar”…; güzde kaybolan, ilkbaharda yeniden ortada görünür. “Saklı” bulunan XII. İmam Muhammed Mehdi de çıkacak.         

Edirne’de tanışıp (1980) konuştuğumuz Bulgaristan göçmenlerinden bir zat, kardeşinin ölümünü bizlere “kardeşimizi sakladık” ifadesiyle anlattı (maalesef bu zatın kökeni ve inanç düzeyi hususunda bilgi edinemedik).

Daha kimler “saklı” değil ki? Cafer Sadık, oğlu Musa, Muhammediye tarikatının kurucusu Muhammed bin Abdullah… bin Ebu Talib, Keysâniyye mezhebinin Muhammed b. el-Hanefiyye’si ve niceleri. Bu sonuncusu Radva dağındadır ve yanında yiyeceklerini sağladığı su ve bal pınarları vardır. Sağında bir aslan, solunda bir panter, onu “huruç” gününe kadar koruyacaktır.[52] Aslında halk beyninde, ona hizmet eden güçlü kişilerin ölmediğine inanma eğilimi hep var olmuştur: Ebu Müslim de, Bedreddin de ölmemişlerdi…

Başka bir şey eklemeyi şimdilik gerekli görmüyoruz: Ali-Hüseyin’in passion’una sarılmış Alevîlik, gnostisismle mülemma, İslâmî şala bürünmüş bir Mysterion dininin devamı gibi görünmüyor mu, buraya kadar irdelediğimiz türlü yanlarıyla? Siyasî ve içtimaî-iktisadî felsefesi üzerinde Anadolulu Hristiyan azizlerin etkisini müteakip bölümde mütalaa edeceğiz. Ama işin buraya kadar ele aldığımız salt dinî yönü dahi böyle bu tahmini terviç ettirecek mahiyette değil mi?

Bu arada, önemli bir hususun gözden uzak tutulmaması gerekir: bir içtimaî vetire olarak ihtida keyfiyeti.

“Mükevvenata lüzum-i nübüvvetin sabit

Bu bir lüzum ki andadır ihtida-yı vücut” (Nevres)

Ortaçağlarda İslâm’a geliş, sair dinlerin kabulüne benzemeyen bir şeydi. Örneğin bunda vaftize benzer bir ritus yoktu. Sünnet olma, ihtidam bir tabii koşulu olmakla birlikte esas olan, Kelime-i Şahadet’in tekellümüydü.

Kalpten gelmesi ya da dudaktan çıkması fazla ilgi uyandırmıyordu. Bunun dışında İslâm’da, Kilise’de olduğu gibi ihtida işleminde bir ruhban sınıfının aracılığı bahis konusu değildi: hiçbir önemli sosyal mevkii bulunmayan Müslüman elinden de, devlet büyüğünün huzurunda da İslâm kabullenilebilirdi.

Ama ağırlık taşıyan husus, Kelime-i Şahadet’in mırıldanması değil, sosyal ihtidada, yani dinî olarak tarif edilmiş bir cemaatten bir başkasına intikalde odaklanıyor. Gerçekten “Lâ ilâhe…”, bir sosyal ihtidayı her zaman tazammun etmiyor ve “eski” ile bağlar kopmak şöyle dursun, bazen daha da kuvvetleniyor. Çok misal var Asya Türk tarihinde.

Sosyal ihtida tabiri bir cemaat hareketinden çok bir kişisel davranışa ait oluyor şöyle ki ihtida ritusunun icramı müteakip mühtedi kendi hüviyetini, duhul ettiği yeni dinî cemaatin çerçevesi içinde görür oluyor. O ise ki bu cemaat kişisel hüviyeti ne ulus, ne kabile açısından ele alıyor; onun için sadece dinî alan bahis konusudur. İmparatorluk Roma’sının en önemli içtimaî değişmelerinden biri, dinî gelişmenin sosyal hüviyetin odağı olmasıdır: kişisel hüviyet evrensel devlet kavramının karşısında erimeye mahkûm edilmiştir. “Dinin vahdetiyle siyasî hükümranlığın vahdeti, birbirine merbut iki fikirdir” diyor L. Ménard.[53]

Soruna bu açıdan yaklaşınca sosyal ihtida kavramı hem manidar, hem de tamamen özgül olmaktadır ve mühtedinin yeni dininden beklentisinin onun eski dininin umutlarının paralelinde olduğu bedaheti ortaya konabilir. Samî alanın adamı gibi vecdi mizaçlı kişi yeni dininde bu yolda daha büyük ufuklar hayal eder. Böyle bir mühtedi, ihtidamdan önce dinî açıdan gayri memnun bir kişi olarak görünüp ihtidayı müteakip bir zühdî pehlivan kesilir. Ama mühtedilerin birçoğu da vecdî mizaçlı değildir ve ruhî sebepten çok dünyevî mülâhazalarla İslâm’a gelmiş olanlar, yeni yaşamlarını eskisine yakın hissettikleri ölçüde İslâm’ı cazip görürler. Başka deyimle, alt tabakadan muhafazakâr bir Zerdüştî, ihtidadan sonra gözü dönmüş bir mutaassıp olmaz, yine mütevazı bir muhafazakâr olarak devam eder. Onun için İslâm’ın cazibesi, kendi eski sosyal koşuluna kucak açtığı ölçüde büyüktür.

Gerçi ihtida leh ve aleyhinde kişinin tutumu bu kabil bir mütearifeden istidlâl edilemezse de, ihtida keyfiyeti ilerledikçe yeni dinin, içtimaî ölçülerinde gün geçtikçe eskisine müşabih bir hal aldığı ifade edilebilir: eski dinin yüklenmiş olduğu işlevin, her gün artan bir ölçüde yeni dince karşılanması, mühtedi sayısı kabardıkça gerçekleşmektedir. Tabii, bütün bu mülâhazaların, İslâm dininin Arap kabile yaşamıyla olan ilişkilerinin ışığında değerlendirilmesi gerekir.[54] Bugünün Anadolu Alevî’si ise, genellikle Arap kökenli değildir; onun sosyal ihtidaı, dinî ihtidama koşut boyutlara varmamıştır. O, Sünnî-Osmanlı yapısına yabancı kalmıştır.

“Bugün İslâm kavimler içinde pek çok Alevî’ler vardır. Fakat Türk Alevîliği diğerlerinden çok değişiktir. Arap Alevîleri, Ağa Han’ın tabası bulunan İsmailî’ler, İran’ın Şiî’leri hep Alevî ise de Türk Alevîliği ile benzer tarafları yok denebilir. Bir cümle ile söylemek gerekirse bizim için Alevîlik Türk Müslümanlığıdır”.[55]

Sülukun (felsefe gibi), yeniden doğmak üzere, ölmeyi öğrenmeye muadil olduğunu söylemiş, seyirlik oyunlarından Kasap Oyunu’nun, bir kişinin katli ve dirilmesi motifi etrafında geliştiğini anlatmıştık.

“Anadolu Şiî’leri Kerbelâ dramını, sembolik unsurların dolaştırdığı alaylar halinde… Muharrem ayının ilk on günü içinde kutlarlar. Bu merasimler Mezopotamya’nın kadim rituslarıyla kıyaslanır ve kahramanı Hüseyin, Tammuz-Adonis gibi, yenileşmenin tanrısı olmaktadır. O ise ki toprak, bu tanrılar sayesinde, yaşamın öz prensibi olan bitkilerle devrî olarak kaplanır. Bu itibarla bu kült bir aslî endişeye cevap veriyor: açlık ve bu tanrılar, ekinlerin olgunlaşmasını sağlamaları itibariyle, münci tanrı olmaktadırlar… Bazı bölgelerde Hüseyin’in şahadetinin anılması iki koşut tarihte vaki olmaktadır: biri Muharrem ayı içinde, diğeri Ağustos’ta. Bu sonuncusuna Yaz Kurbanı adı verilip şehidin şerefine kurban kesilir ve bu etle dovuga çorbası tesmiye edilen bir çorba pişirilir ve yarı kutsal samah dansları icra edilir”.

“Ama bazı hallerde İslâmî takvimde zaman bakımından anlamsız olanlar da vardır. Örneğin Karaman’ın Dede adlı ritusu: İslâm takviminin 7. ayı ya da üç kutsal ayın ilki olan Receb ayının ilk perşembesi kadın ve çocuklar, Afrika fetişlerini hatırlatan iptidaî bir heykel yaparlar, onu renkli kiremit veya çömlek parçalarıyla süslerler ve iştirak edecekleri, şarkılarla davet ederler. Sonra Dede’nin omuzları üzerinde mumlar yakarlar, ona bişi’ler ikram ederler ve bu arada ondan istianede bulunurlar; sonunda da Dede’nin suretini, muhavere şeklinde geçen:

‘Arapoğlu zindanda ne yapar?

Un eler, keş yapar.

Keşi ne yapar?

Taş yapar

…’

tekerlemesini söyleyerek kırarlar”.

“Karacabey ile Bursa arasında bulunan Yeniköy’de… iki oyun, çok yakın iki temadan oluşur: Arap Oyunu’nda bir kadının kaçırılması ve geri gelmesi teması ile… Kasap Oyunu. Bu motifler bütün bölgelerde çok yaygındır”.

“Çift Sürme oyununda iki erkek bir sabanla dolanırlar… Hiç şüphesiz bu oyun tarlaların verimliliğine bağlı bir ritustur”.

…

“Ve nihayet bir erkek ve bir kadın Çingene’nin temsil edildiği bir oyunda bunlar demir düğerler (muhtemelen saban demiri imal ederler) ve tohum saçılmış alan üzerinde cinsî münasebet taklidini, uygunsuz mimiklerle icra ederler”.

“Oyunun son bir sınıflandırılmasında, bunlarda kullanılan tali malzeme ve teferruat ve giysiler dikkat nazara alınır. Basarî dikkati tespite, eşhas veya fiili somutlaştırmaya yarayanlar, sembolizmle ilişkili olanlar, bir fikri simgelemeye matuf kült eşyaları tefrik edilecektir: giysilere dikili küçük çıngıraklar, çanlar; phallus sembolü sopalar, çomaklar, topuzlar (Pertek-Tunceli’nin Tozkoparan köyünde oynanan Çırpı Toplama Oyunu veya Şarkışla-Sivas’ın Gümüştepe köyünde oynanan Madımak oyununda olduğu gibi; bu sonuncusunda otlar arasına yerleştirilmiş erkeklik uzvunun bir suretine kadınlar edep dışı ve yakışıksız mimiklerle taparlar); sırıklar, ağaç sehpalar, kamçılar, tedavi edici veya bitkilerin büyümesini hızlandırma ve bol hasat sağlama niteliklerini haiz tuz, kül ya da seçilmiş tohumlar içeren torbalar”.

…

“Bir dövüşten sonra dirilmeyle biten ve bir kişinin katli etrafında gelişen oyunlar, değişik adlar altında her tarafta oynanmakta olup ölü herhangi bir sihrî yöntem ya da tabip müdahalesiyle dirilir. Bu, meselâ Dionysos’un, Bitkiler Tanrısı’nın öldürüldüğü ritus gibi, doğa kültlerinin veya yeni bir hayata yol açmak için yaşlı kralın öldürülmesinin öngörüldüğü eski geleneğin bir devamıdır”.

Bazen başlıca tip, Tokat yöresi köylerinde geyik maskesiyle oynanan Geyik Oyunu’nda olduğu gibi, bir hayvandır”.

“Bir (veya birkaç) genç kızın kaçırılması ve sonra, etrafında akraba ve dostlarıyla çevrili acılı anaya geri dönüşü, oyunu kesinlikle Persophone’nin kaçırılıp anası Demeter’e geri dönüşünün bir adaptasyonudur. Burada, Eleusis’te söylendiği gibi yaşamın ölümün yerine geçtiği doğanın yıllık devrinin sembolü bulunur”.

“Bu ilk iki tema, sembolizmi takviye eden bir başka görünüme yol açmak üzere birleşir. Eleusis Mysterion’larında, tohum ve bağların ruhu Dionysos’un, Demeter ve Kore’nin yanında tuttuğu yer, bu devamda yansır. Burdur’un Efe ve Kadı Oyunu’nda olduğu gibi, bazı oyunlarda bir munzam tip, kaçırılmış genç kızın anası olan yaşlı kadın vardır; bu kadın, içinde kundaklanmış bir bebek ya da hayvan bulunan bir beşik tutar ve her halde Mater Dolorosa suretini temsil eder. Bu oyunlarda bütün köy muharibin öldürülmesine ve kızın kaçırılmasına feryad ü figan eder ve sonra ilkinin dirilmesi ve diğerinin geri dönüşü üzerine büyük neşe ve mutluluk içine girer”.

…

“Toprağı sürmeyi, tohum elemeyi, tarlaların ölçümünü, muzir hayvanların (domuz vs.) itlâfı gibi tarımsal faaliyetler üzerine çok sayıda oyun olup bunlar yeni sene içinde bolluğu sağlar ya da bitkilerin muhafaza ve devamını teminat altına alma amacıyla tarımsal yılı kapatırlar… Keza evcil hayvanlar, bunların yetiştirilmesi ve çoğalmaları üzerine de oyunlar vardır. Bu çobanlığa müteallik bayramlar, kuzuların korunması, ineklere bol süt, koyun ve keçilere bol yün verme olanağının sağlanması gibi amaçlara yöneliktir: Çan Sallama, Koç Katımı, Saya…”[56] bunlardan olup ayrıntılarına ikinci bölümde girilecektir.

[1]              SF 75, Nisan 1979, s.20.

[2]              H. de Glasenapp.- op. cit., s. 206-7.

[3]              V. Magnien.- op. cit., s. 63-4.

[4]              G. Kamran.- Ana al-Haqq reconsidered, Lahore 1398, s. 15.

[5]              ibd., s. 82.

[6]              İ. Z. Eyüboğlu.- Alevilik-Sünnilik, İst. 1979, s. 59-61, 87.

[7]              H. de Glasenapp.- op. cit., s. 31-2.

[8]              ibd., s. 40.

[9]              Allah’ın 99 adına karşılık Ali’nin bin bir adı!…

[10]             “Amâ-yi mutlak” burada yaradılışın ilk basamağı oluyor.

[11]             M. Şakir Ülkütaşır.- Bektaşî edebiyatının niteliği ve nazım türleri, in Türk Folklor Araştırmaları Yıllığı. Belleten 1974, Ank. 1975, s. 190-2.

[12]             Sülemi.- Tasavvufta fütüvvet, s. 28.

[13]             R. Zelyut.- Bektaşî edebiyatında mizah, in YANSIMA 35, Kasım 1974, s. 329.

[14]             M. Ş. Ülkütaşır.- op. cit., s. 196.

[15]             Tarafımızdan belirtildi.

[16]             Şeyh Baba M. Süreyya.- Bektaşîlik ve Bektaşîler, İst. 1330-1332, s.11.

[17]             R. Zelyut.- op. cit., s. 332.

[18]             Şeyh Baba M. Süreyya.- op. cit., s. 17.

[19]             ibd., s. 20.

[20]             Necib Asım.- Bektaşî ilm-i hâl’i, İst. 1343-1925.

[21]             ibd., s. 20-1.

[22]             G. Widengren.- Researches in Syrian mysticism, s. 174.

[23]             ibd., s. 181.

[24]             A. Schimmel.- Sind halk şiirinde Hallaç-ı Mansûr, terc. S. Huri, İst. 1969, s. 14.

[25]             G. Widengren.- op. cit.

[26]             A. Schimmel.- op. cit., s. 15-7.

[27]             ibd., s. 21.

[28]             V. Magnien.- op. cit., s. 64.

[29]             I. Mélikoff.- Notes sur les coutumes des Alevis, s. 279, not 3.

[30]             F. W. Hasluck.- Christianity and Islam under the Sultans II, s. 571.

[31]             J. K. Birge.- The Bektashi order of dervishes, s. 31.

[32]             S. Vryonis, Jr.- The decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the process of Islamisation from the eleventh through the fifteenth century, Berkeley 1971, s. 371.

[33]             ibd., s. 372.

[34]             V. Magnien.- op. cit., s. 66.

[35]             ibd., s. 73.

[36]             İşler ve Günler 464-466.

[37]             İlada XIII/321-324.

[38]             I, 1. 4-6 in M. P. Cato and M. T. Varro, “On agriculture”, transl. W. D. Hooper.

[39]             III, 1.4-6.

[40]             Zikreden V. Magnien.- op. cit., s. 75.

[41]             ibd., s. 76-7.

[42]             İ. Z. Eyüboğlu.- Alevilik-Bektaşilik, s. 38.

[43]             Herakles’in cinneti, 613.

[44]             Zikreden V. Magnien.- op. cit., s. 122.

[45]             ibd., s. 124-5.

[46]             XI. 14.16.

[47]             I/93.

[48]             XV. 3. 20.

[49]             V. Magnien.- op. cit., s. 201-3.

[50]             ibd., s. 125-8.

[51]             The Politics, VIII/7 transl. T. A. Sinclair, Middlesex, 1966.

[52]             el-Bağdâdî.- Mezhepler arasındaki farklar, s. 39.

[53]             Zikreden K. Seligman.- Das Weltreich der Magie, s. 81.

[54]             R.W. Bulliet.- Conversion to Islam in the Medieval period, Cambridge 1979, s. 33-6.

[55]             N. Ataman.- Hacıbektaş Kültür, Kalkınma ve Yardım Derneği basın toplantısı, 27 Mart 1965, Ankara. Teksir edilmiş metin s. 4.

[56]             M. And.- Un essai de classification des jeux dnamatiques du paysan d’Anatolie, in Quand le crible était dans la paille, s. 25-35.

(* )Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.