148. Bölüm
Müminler arasında Tanrıyı kendine yaklaştırma çabaları *
“Ağlaya ağlaya cennete gidene kadar güle güle cehenneme git” diyor bir Arpaçay atasözü[1]; bununla da cennetin öyle tamah edilecek bir “nesne” olmadığını vurgulamış oluyor.
“Ege’mizin bir yöresinde Tahtacı’lar topluluğunu incelemek üzere… Dikili’nin Çağlan köyüne vardık… Sohbete… imam Sıddık bey de katıldı… Tek şikâyeti (imamın) camide cemaatin beş on kişiyi geçmemesi idi… İbrahim efendi tutucu bir Sünnî’nin kendisine ettiğinden şikâyet etti: kendisine niçin namaz kılmıyorsun diye hücum edilmiş ve ‘İslâm’ın farzı kaç?’ diye sorulmuş. O da ‘İslam’ın şartı altıdır!’ demiş. ‘Altıncısı neymiş?’ diye sorulunca ‘haddini bilmektir. Sen bize kızıyorsun ve de haddini bilmiyorsun’ karşılığını vermiş”[2]
Aklımıza “Hürriyet”ten önce yıllar boyu Rumeli ve Makedonya’da komitacılarla çarpışmış babamızdan dinlemiş olduğumuz bir hikâye geldi: Pomak’ın birinin mahkemeye işi düşmüş. Bulgar arkadaşı Yuvan’la birlikte hâkimin karşısına çıkmış. Hâkim, hüviyet tespiti sırasında, adamın Müslümanlığından şüphe etmiş.
“İslâm’ın farzı kaç?”
Pomak şaşırmış, hiç fikri yok. Yavaşça arkadaşı Bulgar Yuvan’a dönmüş “Kolko bre Yuvan?” (“Kaç be Yuvan?”)
“Neznam ama ya çetir, ya petir” (“bilmem ama ya dört, ya beş”).
Bulgar Yuvan işi daha iyi biliyormuş, Pomak’tan…
“Efendimiz” demiş Solon, Croesus’a, “ben biliyorum, tanrı insanların refahını kıskanır ve bizleri rahatsız etmekten hoşlanır”[3]
“Bununla birlikte… bu olayları, güzellikler ekleyerek, kutlamış şairlere, ya da gerçeği yansıtmaktan çok dinleyicinin tasvibini bekleyerek bunları takrir etmiş kelâm ustalarına (logographer) çok inanılmaz zira tahkiki mümkün olmayan olaylar bahis konusudur ve eskilikleri bunları inanılmaz bir mistik karaktere bürümüştür; ama bunlar, en kesin işaretlere göre, yeterli derecede saptanmış eski olaylardır”.[4] Böyle anlatıyor bize Thucydides (M.Ö. V. yy.), tarihî olayların tahrif edilerek onlara gerçek dışı efsanevî veçhe verilmesini.
İyonya şairlerinin karamsarlıkları zor anlaşılıyor; onlar için sanki tanrılar dünyadan el ve eteklerini çekmişler, birer dei otiosi (işi gücü olmayan, kayıtsız, gevşek) olmuşlar, âdemoğlunun kaderine bigâne kalmışlar, onu ve Kozmos’u halkettikten sonra kendi öz hilkatinden kopup göğün en üst katına çekilmişler[5]; tıpkı Kaygusuz’un:
“Asi kullar yaratmışsın
Gelsin şöyle dursun deyu
Onları bırakıp orada
Sen çıkmışsın uca Tanrı!”
dediği gibi…
Ama geleneksel toplumlarda Cenab-ı Hakk’ın yerini, Kozmos ve Hayat’ın kutsiyetinin ifadeleri olan başka tanrısal varlıklar (mümbitlik tanrıçaları, hâlikler…) almış, Ali gibi… “Gerçek Tanrı”yı unutarak bu insanlar tesellilerini bereket ve mümbitlik getiren tanrısal güçleri tazimde bulmuşlar.
- yy.ın ilk yarısında Papa’lık makamını işgal etmiş olan Aziz I. Sylvester, “Allah soğan gibidir, iyi (tatlı) olup insanı ağlatır” dermiş. Bu Aziz Papa, Allah’ın tarif edilemezliğini, buna karşılık O’nun hakkında her şeyin söylenebileceğini (Müslüman O’na doksan dokuz “güzel” ad -esmâ-ı husnâ- bulmuş) göstermek için güzel bir mecaz seçmiş.[6]
Diğer uçta, Buddha’yı metafiziğin karşısına dikilmiş olarak görüyoruz. O kâinatın ne menşei, ne de izahıyla ilgileniyor; beşer koşulunun menşeine de yüz çevirmiyor. O sadece, beşer koşulunu kökünden değiştirmeyi amaçlıyor. Kastlara ve Brahman ritualismine, metafizik oyunlara cephe almış olup, bu haliyle “evrensel rıza” dışında herhangi bir güç tanımamaktadır, tıpkı Sünnî metafiziğinin ve ritualisminin, feodal düzenin karşısında olan Alevî-Bektaşî takımı gibi. Mezkûr “uç”ta biraz duraklayalım.
Gerçekten Buddhism, bir hâlik ve dünyayı idare edenin varlığını inkâr edip kozmosun, kendi içinde mevcut (immanent) bir kanuna boyun eğdiğini kabul eder.[7] Bu felsefe, kişiyi tamamen “kendisi için” ele alıp ona, gayretlerinin amacı olarak nirvana’ya varmayı vaat eder: bu din, müminlerin her birini buddhalığa namzet, cihanın bir müstakbel ışığı haline getirmeyi hedef alır.[8] Buddhismin atheism’i bahis konusudur. Buddha’nın tenevvürü (illumination) ile Suhraverdî’nin “işrak”ı arasında hiç mi koşutluk yok, Zerdüştî İran’ın aracılığıyla? Feodal düzenin karşısına dikilen Alevî-Bektaşî zümresi gibi, “Maktul”ün İsmailî, genellikle Şiî eğilimi,[9] katlinin asıl sebebi olmamış mıydı? Döneceğiz konuya.
Daha önce de irdelemiştik, siyasî hadisenin dinî hadise haline dönüştürülmesi keyfiyetini. Ama bu, insanlık tarihinin en büyük senaryolarından biridir. Ne kadar örnek verilse azdır. Önemli olan, müminler arasında tanrıyı kendine yaklaştırmanın daimî kaygısıdır. Bu kaygı, insanlarla ilâhların ilişkilerinin az çok dar çerçeveli ve bazen de menfaate dayanan bir telakki olmadan olmaz. Müminin teklifsizliği o derecededir ki tanrısal varlıkla bir nevi pazarlığa girer; sanılır ki işbu varlık taahhütlerini yerine getirmediğinde, o dahi kendilerininkinden kurtulmuş olur: “tanrılar beni gözetmedikleri gibi, ben dahi onları gözetmem” diye yazıyor Hephaistion adlı biri.
“Burada, oldukça haşin çizgilerle, Mısır’ın dinî düşüncesinde çok önemli yer işgal eden ‘kavl’ kavramı görülür. Tanrısal varlık, müminin ona ifa ettiği kültürel görevlere hak iddia ediyorsa onun da, buna karşılık, mümini ödüllendirme zorunluluğu vardır… Bu karşılık kanunu gereğince kral, mabetler bina eder ya da onları ihya eder, tanrı da ona uzun ömür ihsan edip, tahtını sükûn ve selâmetle işgale devam etmesi için; rahip de tanrı hizmetini sıdk u sadakatle ifa eder, ‘onun tarafından sair bütün mümasillerinin üstünde tutulmak’ ve ‘sükûn ve huzur içinde muammer olmak’ için… insanoğlu, tanrıların ona ihtiyacını müdrik olup onları kendine müsait bulmak için bir nevi şantaja baş vurmakta tereddüt etmiyor”.[10]
“Ne olursa olsun, Miletus’lu ilik feylesoflar Homeros kayıtlarında gerçek tanrısallığın Suret’ini reddediyorlardı. Thales ‘her şey tanrılarla dolu’ dediği zaman, tanrıları belli bir kozmik bölgeye yerleştiren Homerosun telakkisine karşı çıkıyordu. Anaximandres de tanrısız ve mitossuz bir tüm Evren idrakini teklif ediyordu. Xenophanes’e (doğ. M.Ö. takr. 565) gelince, Homeros pantheon’una açıkça çatmaktan çekinmiyordu. Homeros’un anlattığı gibi Tanrı’nın hareket ettiğine inanmayı reddediyordu. Homeros ve Hesiodos’un yazılarından anlaşıldığı gibi tanrı’ların ölümsüzlüğünü kabul etmiyor, ‘Homeros ve Hesiodos’un dediklerine bakılsa tanrılar, insanların utanç verici olarak kabul ettikleri her şeyi yapıyorlar: zina, hırsızlık, karşılıklı aldatma’ diyordu. Keza tanrısal tevlidat fikrini de reddediyordu… Özellikle tanrılara izafe edilen insanî şekli eleştiriyordu: ‘öküzlerle-beygirlerin ve aslanların elleri olup da resim bilselerdi… beygirler, kendilerininkine koşut tanrı suretleri resmederlerdi… ve onlara, kendilerinin haiz oldukları bedeni lâyık görürlerdi’. Xenophanes’e göre ‘bütün tanrılar ve insanların üzerinde bir tanrı vardır, şekil ve düşüncesi, fanilerinkiyle hiçbir surette müşterek değildir’[11]…”
Biraz da, daha önce çeşitli vesilelerle söylemiş olduklarımızdan bazılarına dönelim:
“Yer benümdür gök benümdür arş benüm
Gör nice germüşem sayvânumu” (Yunus)
“Ya Rab
Hem dinin, hem imanın yok
…” (Âşık Harabî)
Nasıl olsun ki “açın âmânı, tokun imanı olmaz”mış (Arapça atasözü)[12] Tanrıların aç kaldıklarını da Homeros hiç görmemiş!..
“…
Ne anan var, ne baban var
Benzersin sen piçe Tanrı” (Kaygusuz)
Nereden almış bunlar ve… Bektaşi, bu kadar “akl”ı? Soralım bunu daha yenilere:
“Din ü millet sorar ise âşıklara din ne hacet.
Âşık kişi hayran olur, hayran bilmez din diyanet”
“Kulun ne suçu var emreden sensin
Her şeyi yap deyip seyreden sensin. ..”
“Cahilden korkarım Allah’tan korkmam”
“…
Dünya cehennemi vardır yalan yok
Öteki dünyaya bir gidip gelen yok
Allah gilin adresi
Sende de var bende de var” (Âşık Ali İzzet)[13]
Yeniler, soruyu yinelemek için sadece sebep yarattılar. Evet, nereden almıştı Ali İzzet bu kadar “akl”ı? Sanırız, önce yaptığımız gibi, eskiye, hayli eskiye döneceğiz.
Darwin’i eleştirenler, “hani aradaki nesiller?” diyorlardı. Ama sonradan bulundu, Pithecanthropus, Sinanthropus, Africanthropus, Australopithecus… lar. Bizim de Pithecanthropus’larımız var, hem de çoğu “Aziz”lerden!… Az mı “putperest” tanrısal Suret ve mitos “Hristiyan”, az mı ejderha öldüren tanrı ya da kahraman Aziz Georges oldu? Fırtına tanrıları Aziz Eliah’a dönüştü, sayısız mümbitlik tanrıçasının Meryem ve sair azizelere teşbih edilmeleri gibi.
Gerçekten mevcut geleneklerin etkisi genellikle sanıldığından çok daha derinden hissettirmiştir kendini; eski tanrılar, Hristiyan azizlerine dönüşmek kaydıyla yeni dine kabul edilmişler. Bu sonuncusuyla bütünleşmeyen eski gelenekler, dinî akımlar, ya yok olmuşlar, ya da çoğu kez gizliliğe bürünmüş topluluklar içine yerleşmişler. Bunlardan bazılarına gnostik akideler kucak açmış olup Bizans da, sonradan Küçük Asya’ya kaçacak olan birçok geleneği benimsemiş.
Kozan dağı civarındaki Havatan Türkmen köyünde, Devletlû namıyla müsemma Hacı Efraim’e ait bir türbe bulunuyor. Bu adam ülkenin bey’inin yanında çobanmış. Günlerden bir gün, çoban uyurken sel gelmiş, koyunları gark etmiş. Hacı Efraim dereye kendini atmış, aynı İsa gibi sular üzerine yürüyerek hayvanları teker teker kurtarmış. Bu “aziz”in hikâyesini, 1886’da İshak Minasyan adlı Ermeni asıllı bir dişçi anlatmış.[14]
Oğlu İshak’ı Tanrı’sına kurban etmeye yönelen Hz. İbrahim’in başlattığı ve Hristiyan ve Müslüman ilâhiyatlarında nihai ifadesini bulan “iman” mefhumu her din sahibi ferde uygulanamaz. Nitekim Araplar, Türkler için “Türk, zayıf-ül iman” derler… Aslında her din sahibinde müşterek olan husus, var olma arzusudur. Lâdinî alana fazlaca güven duyulmadığından, mümkün olduğu kadar insan tanrısının yakınında olmak ister:
“…
Sen beş vakit namazda ararken Allah’ını
Ben, emin ol, Onunla her zaman beraberim”[15]
diyor ve “Allahnan ortahcılıh” edecek kadar “sâmimi”leşiyor Onunla.
Daha önce de söylediğimiz gibi, din anlayışı ya “iman ağırlıklı” (Samî alan, özellikle Araplar) ya da “ritus ağırlıklı” (Türkler) olur. Gerçekten din, yaşamın bazı sorunlarına ayak uydurabilmek üzere insanoğlunun bir icadı olarak görülür. Bu itibarla dindar adam da, dinî inanç ve uygulamaları, yaşamın güçlüklerini dengelemek üzere kullanan kişi olmaktadır. Peki, ya bu güçlüklerin büyük çoğunluğunun toplumun sosyal yapısından ileri geldiğini daha erken çağlardan itibaren fark etmiş kişi veya kişiler “nidecek dini?”…
Türkiye halkının bunu gerçekten çok eskiden beri fark etmiş bulunduğunu, bütün ayrıntılarıyla bu cildin müteakip bölümünde göstereceğiz. “Farzdan evvel farz var, namazdan evvel boğaz var” demiyor mu adam?[16]
Sorunu gerilerden ele alırken önce Platon’a kulak verelim:
“… Bir şair, ister destan, ister lirik ya da drama türünden yazsın, o tanrısal varlıkları daima gerçekte olduğu gibi göstermelidir. Ve doğrusu şudur ki, doğa iyidir ve böylece tasvir edilmelidir”.
“Şüphesiz”.
“Güzel, iyi olan hiç bir şey zararlı olamaz ve zarar veremezse, kötülük edemez; böyle olunca da herhangi bir fenalıktan sorumlu olamaz”.
“Kabul”.
“Yine, iyilik faydalıdır ve dolayısıyla refahın sebebidir”.
“Evet”.
“O halde iyilik her şeyden değil, ama sadece olması gerektiği gibi olandan mesuldür”.
“Tamamen doğru”.
“Bunun sonucunda tanrı, iyi olduğundan, çok kişinin dediği gibi, insanların başına gelen her şeyden değil, ama sadece bunların küçük bir kısmından mesuldür; zira insan hayatında iyi şeyler kötülerden çok daha az olup, iyilik yalnızca göğe atfedilmelidir ve kötülüklerin nedeni için başka yere bakmalıyız”.
“Bunun tamamen doğru olduğuna inanıyorum”.
“Şu halde Homeros’un Zeus’unu ‘hem iyilik hem de kötülük dağıtıcısı’ gibi tasvirini bir delice hata olarak ayıplayacağız…”[17]
Eski çağlarda Tanrı anlayışı *
Biz buradan Tanrı’nın felsefi kavramını değil, tanrılar telakkisini Eskiçağlarda göründüğü gibi irdeleyeceğiz. Daha önce[18] atheistic davranışları ele aldığımızda, bunlarda bir salt “inkâr”ın bahis konusu olmadığını, bunların, insanın Allah’la “şahsiyet” mücadelesinin bir ifadesi olduklarını söylemiştik. Mesele, Platon’un vaz ettiği gibi, Tanrı’nın “mutlak kudret”ini sınırlamaktan ibaret oluyor.
Hint’te Allah, Yoga’da olduğu gibi, “kendine özgü” (sui generis) bir şahsî, münferit, başlı başına bir ruh olup kendisine sadece iyi vasıfların ait olmasıyla diğer ruhlardan ayrılır. Bu noktada Platon’la mutabakat tam olmaktadır. O, evreni idare eder ama ne maddeleri ademden itibaren halketmiş, ne de bunları kendinden sudur ettirmiştir. O, cihanın maddî değil, müessir illetidir.[19]
Bütün Brahman sistemleri tanrısal varlıkların mevcudiyetini kabul ederler. Atheistic sistemler (nirîsvara) ile theistic sistemler arasındaki fark, birincilerde tanrıların tümü karma’nın sonucu olup kozmosu gayrı şahsî bir kanun idare eder; diğerlerinde ise, maddî manevi dünya bir ebedî sahibe bağlıdır.[20]
Her ne kadar Eskiçağlarda, batıda da salt inkâr şeklinde bir atheistic tutumdan söz edilmekteyse de bu kavram, esas itibariyle, eski tanrıların varlığını reddetme keyfiyeti olarak tarif edilir.
“Atheism” ve “atheist” sözcükleri Grek köklü olmakla birlikte bunların teşekkülü Grek kullanışına uygun düşmemektedir. Bu dildeki atheos ve atheotes, daha çok “Allahsız” ve “Allahsızlık”a tekabül eder. Tıpkı bugün “Allahsız” tabirinin sert bir tenkiti ve manen mahkûm etmeyi tazammun etmesi gibi atheos da, o çağlarda, ağır bir ithamı beraberinde taşımış. Bununla birlikte onun belli bir felsefî inanışın tarifinde kullanıldığını görüyoruz; hatta atheos lakabını taşıyan feylosoflara bile rastlıyoruz. Öyle sanılıyor ki bu, sadece halk inanç sistemi tanrılarının bir inkârını değil, fakat en geniş anlamda tanrıların reddini, başka deyimle bugünkü manada atheismi ifade ediyor.
Atina ceza kanunu ayrıca, tanrılara karşı riayetsizlik veya inançsızlık manasına gelen asebeia tabirini içeriyor. Yerleşmiş bir asabeia’da itham düsturunun mevcut olması, kanunların bu kabil suçları kovaladığını gösterir. Bunlar her halde umumi tapınmaya tecavüz fiilini kastetmiş olmalıdırlar: kutsal ağaçların devrilmesi, Eleusis Mysterion’larına saygısızlıkta bulunma gibi davranışlar işbu asabeia suçunun kapsamına giriyordu. Sonradan, M.Ö. V. yy.ın sonuna doğru, serbest düşünce Devlet dini bakımından tehlikeli boyutlar kazanmaya başlayınca tanrıların nazarî inkârı da bu suç tarifinin içine alındı. Az çok Peloponez harbinin başlamasından IV. yy.ın kapanışına kadar birçok feylesofun tanrıları inkâr suçundan yargılanıp mahkûm edildiği kayıtlara geçmiştir. Davaların çoğunda ithamname, asabeia ile suçlanma şeklinde olup, doğruca “usul-ü muhakeme” devreye sokulmuştu, sanığın umumi tapınmaya tecavüzkâr harekette bulunup bulunmadığına dair yeterli kanıt bulunmamasına rağmen. O kadar ki Sokrates bunun tersini gösteren bir misaldir: o, herhangi bir iyi vatandaş gibi tanrılara ibadet ederdi. Gerçekten, asebeia kavramının tanrıların nazarî inkârını da içermesinin kanunî dayanağı yoktu. Nitekim Anaxagoras’ı itham edebilmek için onun serbest düşünce kuramları için bir genel karar çıkartılmıştı. Kanun, her halde, tanrıların nazarî inkârının henüz yasama görüş açısının ötesinde bulunduğu bir devirde çıkartılmış olmalıydı. Bununla birlikte Sokrates’in yargılanmasında tanrıların inkârının ölüm cezasını müstelzim bir cürüm olduğu hem iddia makamınca, hem de müdafaa tarafından peşinen kabul edilmişti.
M.Ö. IV. yy. boyunca birçok feylesof tanrıları inkâr ve küfür suçlarıyla itham edilmişlerdi. Ama asrın bitiminden sonra bu tür duruşmaları görmez oluyoruz. Başka türlü olsaydı reybî (sceptical) görüşü itibariyle Karneades gibi bir feylesofla tanrıların var olup olmadıklarını bilmediğini beyan etmekle suçlanan Protagoras asebeia ile suçlanırlardı. Ama Atina, tanrıların nazarî inkârına müsamaha gösterebilecek bir görüş açısına erişmişti, kanun da umumî ibadeti korumaya devam ededursun.
Her kanun bir sosyal gereksinmenin ürünü olduğuna göre tanrı inkârı keyfiyeti büyük boyutlara varmış olmalıydı ki devlet, büyük desteği, güçlü silâhı olan din (inanç) müessesesini ciddi tedbirlerle koruma gereğini duymuştu. Bizi burada ilgilendiren husus, bu eğilimin boyutlarıdır. Gerçekten Eskiçağlar yazınında, yukarda söylediğimiz gibi, atheos lakabını taşıyan bazı feylosoflara rastlandığı gibi bunlar arasında tanrıların varlığım inkâr edenler de bulunmaktadır. Yine bazı feylosoflar, her ne kadar hayatlarında böyle damga yiyip resmî dinle çatışma haline girmemişlerse de, bunların halk inancına dâhil tanrıların varlığını reddettikleri sonradan saptanmıştır. Böylece de, sadece birkaçını ve en ünlülerini saymış olmak için, Anaxagoras, Protagoras, Melos’lu Diagoras, Sokrates, Aristo, Stilpo, Theodorus, Bion, dinsizlikle suçlanmış, bunların arasından Protagoras, Diagoras ve son iki tanesi ayrıca atheoi olarak damgalanmıştır. Bunun dışında Apollonia’lı Diogenes, Rhegium’lu Hispo, Prodicus, Kritias, Epicurus, Evhemerus da atheoi listesinde bulunup Xenophanes, Antisthenes, Plato, Theophrastus gibileri de, mahkemeye düşmemiş olanlardandır. Şimdi bunların bazılarının söylediklerini kısaca gözden geçirelim.
- yy.ın son kısmı ile V.ninkinin başlarında yaşayan Xenophanes, gezici bir saz şairiydi. Sadece kendi şiirlerini değil, başkalarınkini de çalıp söylerdi. Kendilerininkinde Homeros ve Hesiodos’un tanrıları temsil şekline şiddetle çatıyordu. Bunların tanrılara hırsızlık, zina ve sahtekârlık gibi utanç verici kusurlar yüklemeye hakları yoktu. Ayrıca halkın tanrıları insan şeklinde (anthropomorphic) oldukları inancına doğruca karşı çıkıyordu: insanlar kendi tanrılarını kendilerine benzetmişlerdi. Bir başka hususta da, zamanının dinî düşüncelerine ters düşüyordu: kehaneti, tanrıların insanlara istikbalin sırlarını bildirdiği inancını reddediyordu. O ise ki bu inanç, tanrıların varlığının dayanak noktasıydı…
İnsan şeklinde tanrılara karşı Xenophanes Tanrı’nın bir felsefî telakkisini ortaya koydu: Tanrı Tek, Ebedî, Değişmez olmalıydı. Bu tanrısallığı evrenle bir tutuyordu. Dolayısıyla o bir pantheistti.[21]
Eski Grek natüralizmi esasından halk inancıyla çatışıyordu. Dünyanın ve her şeyden önce menşeinin, tabii izahını arıyordu. Mamafih dünyayı halketmiş tanrı fikri Helen dinine tümden yabancıydı. Ama şimşek ve gök gürlemesi gibi semavî hadiseler tabii sebeplere bağlanınca veya semavî cisimlerin tabii nesneler oldukları iddia edilince halk inanışıyla ihtilâf patlak verdi; zira Helen’ler için şimşek ve gök gürültüsünün Zeus tarafından gönderildiği ve güneşle ayın birer tanrı oldukları kesinlik kazanmış keyfiyetlerdi. Hele bu sonuncusuna inanmamak özellikle tehlikeliydi çünkü bunlar görünür tanrılardı; bunlara inanmayan kişi görünmeyen tanrılara hiç inanmazdı!
Tek tanrılık, çok tanrılığın geleneksel düşmanıyken çok tanrılıkla pantheismin uyuşabildikleri tecrübeyle sabittir. Evrenin tanrısal olması itibariyle, insanda üst düzeyde varlıkların mevcut olmasından şüphe etmek, ya da bunlardan “tanrısal” müstenidi esirgemek için neden yoktur; böylece de, prensibi itibariyle, çoktanrılı halk inanışının hareket noktasına gelinmiş olur. Bu itibarla Thales’in Tanrıyı evrenin aklıyla bir tuttuğuna ve evrenin canlı ve “cin” (daimon)larla dolu olduğuna inandığına dair rivayete şaşmamak gerekir.
Demokritus’un evren telakkisinde, kişisel tanrılar ilk ağızda reddedilmiş gibidir. O, üç veriden yola çıkar: atomlar, bunların hareketleri ve boş feza…
Peloponez harbinin patlak vermesinden az önce Klazomene’li Anaxagoras, yurt edinmiş olduğu Atina’yı terk etmek zorunda kalmıştı: dine saygısızlıkla suçlanıyordu. Semavî cisimlerin tabii nesneler olduklarını beyan ettiği, güneşin nar-ı beyza halinde bir kitle, ayın da Peloponez’den daha geniş bir arz olduğunu tedris ettiği ileri sürülüyordu. Söylediğimiz gibi, göksel olaylara doğal izahlar verme eylemini de suç kapsamına almak için genel karara başvurmak gerekmiştir. Mahkemenin savcısı Diopeithes ise meslekten falcıydı…
Her ne kadar Anaxagoras’a doğruca atheist damgası vurulamıyor idiyse, çağdaşlarından iki tanesi, Rhegium’lu Hippo ile Apollonia’lı Diogenes, bundan kurtulamamışlardı. İlki suyla ateşin her şeyin kaynağı olduğunu tedris etmişti. Ona atheos lakabının veriliş nedeni Su’yun her şeyin ilk illeti olduğunu öğrettiği, havas-ı hamse tarafından algılanmayan hiçbir şeyin mevcut olmadığını beyan ettiği rivayetidir. Hatta mezarına yerleştirilmiş bir mevhum kitabeden dahi söz edilir. Buna göre o, Ölüm’ün onu ölümsüz tanrılarla bir ettiğini, yani şimdi artık onlardan daha fazla var olmadığını söylüyormuş.
Diogenes, Anaximenes’e uyarak Hava’yı ilk cevher olarak görüp, Anaxagoras gibi de işbu cevhere akıl izafe etmiş: Zeus’u havayla ayniyet haline sokmuş.
Diagoras, geç Eskiçağın atheist örneğidir. Ama o başlangıçta bir şair ve herkes gibi de, dindar bir adammış. Günün birinde bir meslektaşı bundan bir şiir çalmış, suçsuz olduğuna yemin ederek kurtulmuş ve sonra da bu çaldığı şiirle atışmada karşısına çıkmış. Bunun üzerine Diagoras tanrılara imanını tümden yitirmiş ve “yıkıcı mülâhazalar” adını taşıyan bir risalede tanrılara inancı yermiş.[22]
Genellikle sophistic olarak bilinen Grek düşünce hareketiyle halk inanışına karşı yeni bir görüş belirmiştir. Sophistlerin eleştirileri, Grek toplumunun oturduğu tüm geleneği hedef almıştı; o güne kadar hiç karıştırılmamış manevi telakkiler, iyilikle kötülük, doğru ile yanlış, özellikle eleştiri konusu olmuştu. Eleştiri, esasında menfi olup o zamana kadar mutlak olarak kabul edilmiş şeylerin izafi olduğu ispatlanmış, izafi olarak kabul edilmişler de tümden çürütülmüştü. Böyle olunca da ister istemez halkın tanrılar fikrinin üstüne varılıp bunlar da ayni şekilde mülâhaza edilmişti. Burada nomos ile physis,[23] Kanun ile Doğa, yani beşerî itibara dayananla eşyanın tabiatına dayanan arasındaki sophistic tefrik, işin başını çekmiştir. Sophistler tüm halk ibadeti ve buna bağlı düşünce sisteminin “kanun” alanında bulunduğunu görmezlikten gelemezlerdi. Öğretide bulunmak için kentten kente dolaştıklarında, tanrı telakkisi ve ibadetin Hellas’ın taksim olduğu yüzlerce bağımsız küçük topluluk içinde yerden yere değiştiğini özellikle fark etmek fırsatını bulmuşlardı; hatta bütün ritüelin itibar üzerine dayandığı resmen kabul edilmişti ve halk indinde ritüelin dinle farkı pek yoktu. Bir Grek’e bir tanrıya neden şöyle ibadet edildiği sorulduğunda alınacak yanıt genellikle “Devlet’in kanunudur da ondan” şeklinde olurdu. “Devlet’in Kanunu”nun yerini bazen “itibar” da alırdı; nomos sözcüğü her ikisini de ifade ederdi. Şu halde din, netice itibariyle insan işi olmakla “kanun”un alanına giriyordu ve sophist muhakeme tarzına göre de sadece insan muhayyilesinin mahsulüydü; arkasında gerçek physis yoktu.[24] Sokrates de sophist olmakla suçlanmıştı.
Protagoras, eserinde yerleşmiş dini tedirgin etmeyi amaçlamamışsa da sâfiyâne şekilde tanrıların varlığını bir felsefî araştırı, bir diyalektik tartışma konusu yapmıştı. Onu ilgilendiren kuramdı; din ise uygulama ve ritüeldi.
Ama bütün bunlar Protagoras’ın, ancak menfi olarak çözülebilecek tanrıların varlığı sorununu ortaya atmış olması keyfiyetini değiştirmiyordu. Galiba bu işi ilk yapan da o olmuştu.
Prodikus da Ekmek, Şarap ya da Ateş’in tanrı olduklarına, şimşekle gök gürültüsünü Zeus’un gönderdiğine inanmıyordu. Onun için fayda kavramı öndeydi: bunlara tanrı gözüyle bakılıyorsa, “insanoğluna fayda sağladıkları” içindi.
Otuz Müstebitlerin (tyrans) başı, ünlü tutucu politikacı Kritias da atheistler arasında yer alıyor. Aslı kaybolmuş ve onun tarafından kaleme alındığı sanılan hicivli Sisiphus dramasının elde bulunan kırk elli satırlık bir kısmında şunlar anlatılıyor: insanoğlu, başlarda, içtimaî nizam bilmez, güçlü, becerikli olan topluluğu idare edermiş. Sonra güçlü yerine hakkın idare etmesini sağlamak üzere insanların aklına kanun yapmak gelmiş. Bunun sonucunda kötülük açıkça değil, bilâkis gizli yapılır olmuş. Nihayet bir akil kişi, insanların her yaptığını, hatta en deruni düşüncelerini bile görüp işiten tanrıların varlığına onları inandırmayı akıl etmiş. Ve bunların gerekli huşu içinde olmalarını teminen ilâhların gökte, insanları ürküten şimşek ve yıldırımın indiği gökte ama aynı zamanda onlara fayda sağlayan güneşi, yağmuru ve zamanını ölçmesine yarayan yıldızları barındıran gökte oturduklarını söylemiş. Böylece de kanunsuzluğu sona erdirmeyi başarmış. Özellikle belirtildiği gibi bütün bunlar mahirane tezgâhlanmış bir hileydi: “bu tür konuşma ile öğretisini, gerçeği sahte sözlerle örterek, kabul edilebilir hale getirdi” deniyor.[25]
Görüldüğü gibi her çalışma, belli bir eğilime, dini, toplumu inzibat altına alma amacını güden bir siyasî icat olarak gösterme eğilimine hizmet edecek yönde gelişmiş.
Euripides de Bellerophon dramasında yine atheistic perdeden sesleniyor seyirciye: “Ve de göklerde ilâhlar var deniyor! Hattâ orada hiç yok; safsatayla sürüklenecek kadar aptal değilseniz, konu üzerinde kendiniz için düşününüz ve sözlerimden etkilenmeyiniz. Müstebitlerin (tyran), yeminlerine rağmen halkı toptan imha ettiklerini, paralarını alıp kentleri tahrip ettiklerini iddia ediyorum ve bütün bunları yapmalarına rağmen, sulh ve sükûn içinde tanrılarına boyun eğmiş olarak yaşam sürdüren halktan daha mutludurlar…”[26]
Tek iyilik olarak fazileti gören kelbi’ler (cynie) için halkın ilâhlar telakkisi, ancak Sokrates’e uygun düşebilecek kadardır. Bu fırkanın kurucusu Antisthenes, ahlâkî öğretilerinde bu telakkileri geniş ölçüde kullanmıştı. Herakles’i kelbî mefkûresi olarak temsil edip kendisi dahi mitosların alegorik tefsiriyle haylice uğraşmıştır. Diğer taraftan söylentiye göre “doğaya kalırsa” sadece tek bir tanrı, fakat “kanuna göre” birkaç tane bulunduğunu iddia edermiş. Yani bu hususta saf sophistic görüşü paylaşırmış. Keza suretlere de çatıp tanrının “hiç bir şeye benzemediğini” ileri sürermiş. Onun mektebi tanrılara her türlü ibadeti reddederdi, zira tanrıların “hiç bir şeye ihtiyacı yoktu”[27] ne namaza, ne niyaza!…
Bununla hemen Rudakî’yi hatırlıyoruz, Anadolu’nun sair “feylosof”larının yanı sıra.
“Vaizâ, terbiyet-i nefsin içindir taat,
Yoksa Allah’a ne taat, ne ibadet lâzım”
demiyor muydu Yenişehirli Avni?
Devam etmeden önce biraz da Birunî’ye kulak verelim: “Hindu’lar Tanrı’nın tek, ebedî, başlangıcı ve sonu olmayan, kaadir-i mutlak, ferasetli, hayat verici, hükmedici ve koruyucu; hükümdarlığında yegâne, her türlü benzerliğin ötesinde… olduğuna inanırlar… Patanjalı kitabında şakirt sorar: “kime tapılacaktır, kime tapmakla hayır sağlanır?”. Hoca cevap verir: “ebedî ve yegâne olmakla kendi açısından, ödül olarak beklenen saadet ya da korkulan bir dertli yaşam verecek herhangi bir beşerî fiile ihtiyaç içinde olmayana…””[28]
M.Ö. I. yy.da yaşamış, Virgilius’un çağdaşı Lucretius, Roma’da kaynayan politika kazanını iyi bilen bir kişi olarak kaleme aldığı De Rerum Natura (“Nesnelerin tabiatı üzerine”) adlı yapıtının bir yerinde[29] Doğa’yı anlatıyor: “Size göğün ve tanrıların en ulvî kanunlarını şerh etmekle başlıyorum. Doğa’nın teşkil ettiği, onlara büyüme ve gıda sağladığı ve yine bunlar içinde çözümlediği her şeyin ilk başlangıçlarını açıklayacağım. Bu esası, “madde” ya da “nesnelerin yaratıcı cismi” tesmiye ediyoruz, anlatım kolaylığı bakımından; ona “nesnelerin tohumu” diyoruz ve “temel cisimler” adını aynı şeye yakıştırıyoruz zira onlardan her şey türüyor. Beşer hayatı gözlerde mecalsiz, başın göğün alanlarından sürmüş ve onları tehdit ederek insanlara kaş çatan Din’in baskısıyla itibarını yitirmiş olarak yatarken ilk kez bir Grek, ölümlü gözlerini kaldırmak ve karşı durmak cesaretini gösterdi. Ne tanrının sanı, ne de şimşek veya göğün gümbürdeyen gürültüsünden sinmiş keskin zekâlı bir adamdı o. Bu gibi şeyler onu, engellenmiş kapıları kırıp aşan ve Doğa’nın dairesine giren ilk kişi olmaya tahrik etti. Epikurus’un aklının itici gücü yolunu buldu ve dünyamızın ateşli setlerini aştı… Sonuçta Din de sırasıyla, ram oldu ve ayaklar altımda çiğnendi: Epikurus’un zaferi bizi gökle bir düzeye getirdi”[30]
Bizimkilerden kimleri anımsamadık ki! Meselâ Yunus’u… Devam edelim.
Plato’nun felsefesini sistemleştirmeyi amaçlayan Xenokrates, tanrı olarak önce semavî cisimleri ileri sürüyor. Sonra kendi evreninin unsurlarını (hava, su ve toprak), halk inanışında en alî tanrıların bazılarının (Zeus, Hades, Poseidon, Demeter) adlarını veriyor. Ama bu tanrılar insanlarla doğruca temasa geçmiyorlar, mutavassıtlar kullanıyorlar. Bunlar “cinler” (daimon) olup insandan üstün ama henüz tanrılar kadar mükemmel olmayan yaratıklardır. Sanıldığına göre bunlar ölümsüzdürler; görünmez olup insanoğlundan pek çok güçlüydüler; ama beşerî ihtiraslarla malûl ve çok değişik düzeyde ahlâkî mükemmeliyete sahiptiler. Bunlar mevcut kültün büyük bölümünün muhatabı olup işbu kült, tanrıların kötülük yapabilecekleri varsayımı üzerine oturmaktaydı. Dolayısıyla kötülüğün saptırılması için tanrılar yönlendirilmeye çalışılırdı. Bunlara, Plato’nun ağır eleştirisine hedef olan mitoslar bağlıdır, o Plato ki Symposium’unda cinleri ilâhlarla insanlar arasında bir sınıf, insanların tanrılara ulaştırmak istedikleri dua ve talepleri götüren varlıklar olarak tanımlıyor. Ama Plato’nun sadece şairane amaçla kullandığı bu geçici düşünceyi Xenokrates ciddiye almıştı ye bu cinler doktrini bu konuda eski felsefenin son sözü olmuştu. Onu Stoic’ler, Yeni-Pythagoras’çılar ve Yeni-Plato’cular (Nev Eflâtunîyye) kabullenmişti. Böylece cinler doktrininin zemini üzerinde Yahudi – Hristiyan ve sonra da Müslüman monotheismi paganizmle uyuşmuş, onu kuramsal olarak fethetmişti.
Her ne kadar cinler doktrini halk inanışını felsefî olarak kurtarma amacından doğmuş bir samimî girişim idiyse de gerçekte felsefe ile telifi imkânsızdı. Din ve atalar (Eski’ler) kültü, tanrılarının ne en üst, ne de en alt telakkilerinden müstağni kalabilirdi. Din öldürülecek olursa, tanrıların varlığını kabullenmek iyi olmazdı; uzun vadede bunların ahlâk dışı güçler olup dolayısıyla tapınılmamaları gerektiği istidlâl edilecekti. Hristiyanlık bu istidlâli nazari olarak yapıp onu uygulamada da desteklemişti.[31]
Büyük Usta (Magister) Aristo, birey ve topluluğun yaşamında gerekli bir öğe olarak görüyor, genel ibadeti. Bu düşüncesine herhangi bir dayanak göstermiyor; hatta aksine, bunun dokunulmaması gereken bir sorun olduğunu söylüyor. İyi politikacıydı Usta. Bununla birlikte satırlar arasında tanrılar konusunda “mırıldanma”lar duyuluyor; bunlardan birine kulak verelim:
“Eski’lerden ve en ilkel zamanlardan bir gelenek elden ele aktarılmış ve daha sonraki devirlere mitos şeklinde kalmış; yani bu cevherler, ezcümle gök ve göksel cisimler tanrıdırlar ve tanrısallık tüm doğayı kavrar. Gerisi, kalabalığı etki altında tutmak için eklenmiş menkıbeler olup mevzu kanunlar umumî menfaate hâdimdir; bu tanrıların insan şeklini haiz oldukları ya da bazı başka şeylere (hayvanlara) benzedikleri söylenir… Ama biz bütün bunlara aldırmayıp kendimizi ilk noktaya, yani ilk cevherlerin tanrı olduklarını düşündüklerine hasredecek olursak bunun tanrılardan mülhem bir deyiş olduğunu kabul etmemiz gerekir…”. Aslında Aristo’nun “Gök” tanrıları, halk inanışının tanrılarından tümden farklıydı. Hatta adları bile değişikti; şöyle ki Usta onlara hiç isim vermemişti. Ve bütün gerisi, bilcümle insan şeklinde Helen tanrı güruhu, sadece muhayyilelerde vardı…
Büyük Usta’nın muakkiplerinden Strato, hocasının aksine, tanrısal varlıkları Doğa ile ayniyet halinde görüyordu ve Doğa gibi bunlarda şuur yoktu; şuur ise sadece uzvî cisimlerde bulunurdu…[32]
Derken Romalı ufukta görünmüş, Hellas’ın da bağımsızlığı sona ermişti. Bununla birlikte büyük sosyal ve politik değişiklikler de vaki oldu, eski dünyada. Bunlar da dinde hayatî değişikliklere yol açtı. Bu alanda başlıca olay, Hellas’ı Şark dinlerinin istilâsı olmuştu. Bizi burada ilgilendiren husus işbu polytheism içindeki değişme olmayıp eski itikadın insanlar beyninde hükmünü büyük ölçüde yitirmiş olmasıdır.
M.Ö. II. yy.ın ikinci yarısında, içinde Roma’nın başlıca yeri işgal ettiği bir dünya tarihini kaleme almış olan Polybius, Roma devlet dinini Helenistan’daki ile kıyaslayarak şunları söylüyor: “Roma anayasasının en büyük üstünlüğü tanrılar telakkisinde yatar ve başka milletlerin istihfaf ettikleri hurafeler Roma gücünü pekiştirir. Bu özellik “korkunçluk” yönünde o derece geliştirilmiştir ki hem şahsî, hem de umumî hayata derinlemesine nüfuz etmiştir. Bunu çok kişi garipseyebilir ama öyle sanırım ki halk kitlesi dikkate alınarak böyle davranılmıştır. Zira hep aklı başında kişilerden mürekkep bir devlet kurmak mümkün olsaydı böyle bir gidişe gerek kalmayacağı şüphesizdir; ama halk kitlesi kolayca etkilenip cinayetkârâne güdüler, şuursuz şiddet ve azgın ihtiraslarla dolu olduğundan kitleleri müphem korkular ve bu tür göz boyamalarla tutmaktan başka çare yoktur. Bu itibarla kanaatim, eskilerin haklı olarak kitlelere ilâh ve yeraltı dünyası mefhumlarını aşılamış oldukları merkezindedir…” Polybius’a göre tanrılar ve yeraltı dünyası, idareci sınıfların ciddiye almadıkları birer masaldan ibarettir. Onun ibarelerinden II. yy. Hellas’ında, Roma’nın aksine olarak, tanrılara inancı kırmak için bir girişimin kesin varlığı anlaşılıyor. Helenistan üst sınıflarını inançsızlık içinde görüyoruz.
Buna bağlı olarak, Polybius’un eseri bir başka noktadan da ilginç olmaktadır. Ondan önceki (ve de muahhar) yazarlar, tarihin akışını tanrıların müdahalesine atfederlerken o, Tyche tesmiye ettiği bir fikirden hareket ederek mülâhazalarını yürütüyor. Bu Tyche, tanımlanması aslında zor, kader, talih, kısmet, baht arasında bir şeydir. Mamafih talihten daha anlaşılır ve daha kişisel olup kaderin değişmez, “bağlayıcı kanun” niteliğini haiz değildir; aksine, hesaba gelmezliği, sebatsızlığı ifade eder. Aslında bu “Tyche dini” Helenistan’da yeni değildir. Tyche, tanrıçalar arasındaydı ve tanrıların iyi talihler gönderdiği, yerleşmiş bir kavramdı. Ama zamanla Tyche, tanrıları arka plana sürüyor. Bunun ilk işaretini Thucydides’de buluyoruz. Onun tarih görüşüne göre, olayların başlıca amili insan inisiyatifi olup buna mantıkî hesap da dâhil olmaktadır. Ancak, insan çabasından müstakil bir unsuru hesaba katmak zorunda kaldığında ona “ölümsüz tanrılar” değil, Tyche diyor.
Demosthenes’in görüşü de fazla farklı değil. İskender fırtınası, bir zamanlar kendi başlarına birer dünya olan Helen site-devlet’lerini süpürünce, eski tanrılar bu şiddetli gelişmeye ayak uyduramaz oldular; insanlar, değişen koşullara cevap verecek daha şümullü bir dini kavramın peşine düştüler ve Tyche fikrinde onlarca böyle bir düşünce bulundu.
Helenistik çağda halk itikadının zayıflamış olmasına bir başka kanıt olarak da kehanet müessesesinin zevali gösterilir. Kâhinler, daha V. ve IV. yy.larda, eskiye nazaran politikaya daha çok karışır olmuşlar. Bunların arasında en önemlisi olan Delph Kehanet merkezini Foçalılar zapt edip hazineleri, paralı asker tutup savaşı sürdürmek üzere kullanmışlar. O ise ki bir asır evvel böyle bir şeye olanak görülmüş olsa dahi kimse bu yolla elde edilmiş para karşılığında asker yazılmaya yanaşmazdı; hatta aksi bile olur, bütün Helenistan siteleri silâha sarılıp Mabet’i soyanlara hadlerini bildirirdi. Hâlbuki bu kez lâkayt kalmakla yetinmeyip Foçalıların bu hareketinin yanında bile yer alanlar olmuş![33] Aklımıza hemen Payas’ta hacıları ve Haremeyn-Şerefeyn’e Halife’nin hediyelerini götüren Surre Alayı’nın muntazaman soyulması geldi.[34]
Doğulu tanrıların âbidleri, tanrıların insan dualarını cevapsız bırakmadıklarını kabul etmişlerdi ve bunları Yunanca epikooi, yani “duaları dinleyenler” tesmiye etmişlerdi. Yukarda sözünü etmiş olduğumuz “Altın eşek” masalının yazarı Apuleius’un çağdaşı olan Samosata’lı Lucian, “Icaromenippus” adlı hikâyesinde, tanrıların dualara kulak astıkları inancıyla alay ediyor. İstihzası theoi epekooi’ye imanın ne derece yaygın olduğunu da gösterir, öyküde Menippus Zeus’la birlikte Zeus’un oturup duaları dinlediği yere gider. Orada kuyu ağzına benzer, üzerleri kapalı bir dizi delik vardır, her birinin yanında da bir altın taht. İlkinin üstüne oturan Zeus kapağı kaldırır ve dua etmekte olan insanları dinlemeye başlar. Dualar dünyanın her tarafından gelmekte ve çok çeşit arz etmektedir. Menippus da eğilip dinler. Bazıları şöyledir: “Ya Zeus, kral olmayı başarayım!”. “Ya Zeus, soğan ve sarımsaklarımı yetiştir”. “Ya tanrı, babamı çabuk öldür!”. “Öyle yap ki karımın malını tevarüs edeyim!”. “Kardeşime karşı tertip ettiğim suikast meydana çıkmasın!”. “Elbisemi örmeyi başarayım!”. “Olympic oyunların çelengini kazandır bana!”. Denizciler arasında da kimi poyraz, kimi de lodos için dua etmektedir; çiftçi yağmur isterken de çamaşırcı güneş beklemektedir.[35] Nasreddin Hoca’nın ruhu şad olsun: “Hanım, yağmur yağsa da, yağmasa da ağlayacaksın!”…
Roma’da da her şeyin değiştiği bir gün gelip çattı: Cumhuriyet’in sonlarına doğru üst sınıfların, yerleşmiş din hususunda büyük şüphe içine girdikleri kesinlikle saptanmıştır. O kadar ki Augustus, iktidarı ele geçirdikten sonra, Roma’da harap olmuş seksen kadar mabedi tamir ettirip işlemez hale gelmiş çok sayıda dinî ritus ve rahiplik müessesesini yeniden tesis ve ihya etmek zorunluluğunda kalmıştı.
Halk kitleleri bigâne kalmamış olsalardı Roma idareci sınıfı bu pejmürde hale göz yummazdı; eski din, çekirdeğini çiftçilerin ve küçük sanaatkârın oluşturduğu küçük, dar ve mütecanis bir topluluğa yetiyordu. O ise ki artık Roma, son derece karışık terkipte, milyonun iskân ettiği bir imparatorluk başkentiydi.[36]
Esasen Roma dini “günah” mefhumuyla uğraşmazdı. Çiçero “Jupiter, ‘En İyisi’ ve ‘En Büyüğü’ tesmiye edilir zira o bizleri doğru ya da mutedil ve ya akil kılmayıp bizlere sıhhat, zenginlik ve refah veriyor” diyor. Hayatın gayesi mutluluk olup bu dahi, özel yaşamda, günlük faaliyetlerin başarısına bağlıdır. Bu faaliyetler de bilimsel olarak denetlenip başarıları teminat altına alınamadığına göre bunlar tanrısal gözetime atfedilirdi ve dinin amacı da, bu faaliyetleri başarılı kılmada tanrıların iyi niyetlerini sağlayacak doğru usulleri keşfetmekten ibaretti. Yani kişisel ruh-vicdan, necat gibi kavramlar işe karışmıyordu. Tanrılardan insanı daha iyi hale getirmeleri istenmiyordu. Garip bir gök gürültülü fırtınadan ürken Horacius, önceleri seyrek ibadet eden bir kişiyken, dine dönüş yapmıştı ama bunun onu daha faziletli kıldığını iddia etmiyordu.
Mutluluğa varma konusunda hasenat ve seyyiat konuları, etraftaki kuvvetlere hâkim olma keyfiyetinden çok daha az önemli olup ne Augustus döneminde, ne de daha önceleri, tanrıların gönlünü kazanma ihtimalinin insanın ahlâkî-manevî niteliklerine bağlı olduğunu hiç bir şey göstermiyor. Tanrılarla alışverişte uygulanacak usuller, müsmir oldukları tecrübeyle sabit olanlardan seçilip emredilmiş olup bunlara titizlikle uyulduğunda artık kişinin iyi ya da kötü olmasının önemi kalmıyor, Romalının kaygısı, toplum faaliyeti bakımından, tanrısal rızanın resmi kişilerce kazanılmasından ibaretti. Hâkimlerle rahipler bütün ritüellerin gereği gibi uygulanmasından sorumlu olup sıradan vatandaş bunlara iştirak etme ya da bunlarla ilgilenme zorunluluğunda değildi. Yüklendiği tek dinî görev de fazlaca ağır sayılmazdı: daha önce uzun boylu irdelemiş olduğumuz dinî tatil (feriae) günlerinde çalışmayıp barış ve sükûnu sağlamaktan ibaretti, bu görev. Roma’da bütün rahiplik mertebeleri hükümet adamlarınca işgal edilir ve dinî meselelerde sorumluluğu bunlar yüklenirlerdi; rahip sınıfıyla idareci sınıf arasında fark yoktu.[37] Yani Süleymaniye’nin baş imamı, Kubbealtı’nda yerini alabilirdi. Her ikisi de ‘tarik-i ilmiyye”den sayılmaz mı?…
Tanrı münci ise çok kişi, herhangi bir tanrıdan daha çok yoldaşını kurtarmış olduğunu helâlinden iddia edebilir. Böylece de İskender’in halefleri Münci (σώτηρες) sıfatıyla alkışlanmaktaydılar ve bu düşünce Cumhuriyet Roma’sında hiç de yabancı değildi. Çiçero, “ülkelerini kurtarmış, yardımcı olup ilerletmiş kişilere gökte, içinde ebedî saadeti tadabilecekleri belli bir yer ayrılmıştır” derken[38] “Cennetmekân”ları anlatmış oluyor, açıkça…
Bütün bu ifadeler tanrılarla insanlar arasında bir zımnî misakın varlığını gösterir. Bir takım rituslar karşılığında tanrılar insanlara refah, zenginlik, sıhhat ve saire bahşedecektir. A. Erhat’ın kaynak belirtmeden naklettiği şu hikâye dahi keyfiyete destek oluyor: “Büyük Menderes dediğimiz ırmak ne çok dil döktürmüş yazarlara! İzmir müzesinde Maiondros tanrının bir yontusu vardır… Uzanmış olarak kurulan tanrı pek bir tembele benzer. Yontusu Menderes’in Batı Anadolu’yu miskinleştirdiği dönemde yapılmış olsa gerek. Hiç de sevimli görünmez; nasıl olsun ki canlılığını söndürdüğü Miletus kentinin bir dönemde bu tanrıyı dava ettiğini duyuyoruz, limanlarını kuruttu, Ak ve Karadeniz’lerin tecimine engel oluyor diye. Kazanmışlar da davayı, tanrının tapıanağı ceza ödemek zorunda kalmış”![39]
İbn Ömer’in rivayetine göre “Resûlüllah (s.a) şöyle dua ederdi: ‘Allah’ım senden sıhhat, iffet, emanet, güzel ahlâk ve kazanca rıza diliyorum’…”[40]
[1] S. Taşdemir.- Arpaçay atasözleri, in TFA 2-46, Ocak 1970.
[2] İ. A. Çubukçu.- Zamanımızda Ege Alevî’leri, in A. Ü. İlâhiyat Fak. Dergisi, XXII, 1978, s. 139-141.
[3] Herodotus 1/32.
[4] Thucydide.- La guerre du Péloponèse, I/XXI, trad. J. de Romilly, Paris 1968.
[5] M. Eliade.-Fragments d’un journal, s. 327.
[6] ibd., s. 286-7.
[7] H. de Glasenapp.- op. cit., s. 168, 176, 237, 344.
[8] ibd., s. 58-9.
[9] H. Corbin.- Les motifs Zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi, Téhéran, 1946-1325.
[10] F. Dunand.- Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée I, s. 78.
[11] M. Eliade.- Aspects du mythe, s. 186-7.
[12] S. Taşdemir.- op. cit.
[13] İ. Başgöz.- Aşık Ali İzzet Özkan, Ank. 1979, s. 18-23.
[14] H. Carnoy et J. Nicolaïdes.- op. cit., s. 218-21.
[15] Bkz. C. I, s. 874.
[16] Bkz, C. I, s. 294.
[17] The Republic of Plato II. 378-9, transl. F. M. Cornford, Oxford 1961.
[18] Bkz. C. I, s. 889-95.
[19] H. de Glasenapp.- op. cit., s. 196.
[20] ibd. s. 189-9.
[21] A. E. Drachmann.- Atheism in pagan Antiquity, Chicago 1977 (1922 Londra baskısının tıpkıbasımı), s. 1-21.
[22] ibd., s. 22 ve dev.
[23] Bkz. C.I, s. 270.
[24] A. E. Drachmann.- op. cit., s. 35-6.
[25] ibd., s. 44-5.
[26] ibd., s. 53.
[27] ibd., s. 74.
[28] E.C. Sachau.- Aiberuni’s India I, s. 27.
[29] Lucretius.- On the nature of things I/54-80, transl. P. Bovie, N.Y. 1974.
[30] Tarafımızdan belirtildi.
[31] A. E. Drachmann.- op. cit., s. 81-3.
[32] ibd., s. 85-7. Burada Doğa’nın “uzuv” olmadığı farz edilmiş olmalı.
[33] ibd., s. 90 ve dev. ve R.M. Ogilvie.- The Romans and their gods, London 1969, s. 10.
[34] Bkz. C. I, s. 294.
[35] Lucian of Samosata.- Icaromenippus ch. 23, transl. A. M. Harmon, Loeb Classical Library, Cambridge 1961, II, s. 311. Zikreden J. Texeidor, op. cit., s. 7-8.
[36] A. E. Drachmann.- op. cit, s. 100 ve dev. ve R. M. Ogilvie.- op. cit., s.’ 6-7, 113
[37] R. M. Ogilvie.- op. cit., s. 17-22
[38] ibd., s. 120-1
[39] A. Erhat.- Karya’dan Pamfilya’ya mavi yolculuk, s. 42.
[40] Kelâbâzî.- Doğuş devrinde tasavvuf, s. 29.
(* )Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.
