143. Bölüm
Halk hikayelerinin önemi *
“Kunoş’a göre bütün halk kitapları (basılmış halk hikâyeleri) eski bir membaa irca edilebilir. “Lisan ve mevzularından istidlal edildiğine göre bunların ilk vatanı Azerbaycan ve İran Türk’lerinin oturdukları yerlerdir. Bunlar, hakikat halde Türkmenlerin kahramanlık masallarıdır. Sırasına göre Osmanlı veyahut İran Türkleri arasına gelmiş, yerine göre Şiî veya Sünnî bir renk almış, her halde Anadolu’dan evvel Azerbaycan’da yaşamıştır”[1]
“… âşıkların, hikâyelerin mevzuları hakkındaki fikirleri şudur: bu vakalar hakikaten olmuş şeylerdir. Bunların içindeki fantastik unsurlar, bugün için mümkün olmasa bile eski zamanlarda vaki olması icap eden tabiatüstü hadiselerdir…, Gerçekten de halk hikâyelerimizin üç büyük kaynağı vardır: olmuş vakalar…; yaşamış veya yaşadığı rivayet olunan… âşıkların tercüme-i halleri; Köroğlu menkıbeleri ve bu tipte diğer menkıbeler… Bu tip hikâyeler Osmanlı-İran tarihinin feodal devrinin hadiselerinden alınmış olmalıdır… Tarih vesikaları bize Köroğlu’nun ve arkadaşlarından bazılarının XVI. asır sonları Celâlî’lerinden olduklarını öğretiyor…”[2]
Köroğlu destanı *
Her ne kadar Köroğlu, yaşam tarzı itibariyle Asya’nın Alp tipine uygun gibi görünüyorsa da aslında onu bu tipten ayıran bazı önemli özellikleri de vardır. Etrafında Alp tipini doğurup şekillendiren göçebe toplumu yoktur. Babası sadece bir seyistir ve at sürüleri arasından bir kötü at seçtiği için Bolu beyi, başka bir rivayete göre de İran şahı tarafından gözleri oyulur ve o kötü atla birlikte kovulur. Bu olayla bu at Köroğlu’nun bütün kaderini oluşturur
Kör olan baba bu atı uçar hale getirip intikamını almak üzere oğluna veriyor. O da bununla Çamlıbel’e gelir, orada bir kule inşa eder, kendisi gibilerinden bir çete kurar ve bir haydut hayatı yaşamaya başlar. Bu keyfiyet, onu Alp tipinden ayırır şöyle ki bu tipte toplumun kahramana takaddüm etmesine karşılık Köroğlu Çamlıbel’de toplumunu kendi kurar. Ayrıca o, Alp tipinin arkasında bulunan hayvancı göçebe iktisadî temelinden de mahrumdur. Göçebenin safiyet, asalet, örf ve âdetleri de onda yoktur. Alp tipi daima kuvvete kuvvetle karşı koyar. Hâlbuki Köroğlu zayıfa karşı kuvvet kullanmaktan ve sık sık hileye başvurmaktan, insanları kandırmaktan sakınmaz. “Onu harekete sevk eden psikolojik amiller, çok defa gayrı ahlâkîdir”.
Köroğlu bir Türkmen kızını babasından ister. O da başından savmak için ona, onunla birlikte dağ bayır dolaşabilecek bir oğlanın daha uygun düşeceğini, böyle bir oğlanı nerede bulabileceğini söyler ve kandırmak için başvuracağı hileyi de öğretir. Köroğlu bütün bunları uygular ve Çamlıbel’de topladığı insanların çoğu sapık tiplerdir. Bütün bunlar “Köroğlu’nun hem cinsî ahlâk, hem de bir yiğit olarak dejenere bir tip olduğunu göstermeye kâfidir. Göçebe kahramanlarında homoseksüel bir temayüle rastlanmaz. Bundan başka onlar, Dede Korkut Kitabı’nda görüldüğü üzere, sevgililerini yiğitlikle ele geçirirler. Bu kahramanların annelerine bağlı olmalarına karşılık Köroğlu’da, intikamını almak sebebiyle de olsa, bir ‘baba fixation’u’ bulunması, onun bu homoseksüel temayülünü takviye ve izah eder”[3]
Grek ve İran homoseksüelliğinin Anadolu’da derin izler bırakmış olduğu bir vakıa olup mezkûr öykü bu yönden tahlile tabi tutulduğundan Anadolu’ca meydana gelmiş bir tema olması ihtimali kuvvet kazanır.
Mamafih “kimileri… halk söylentilerine dayanarak, İran ve Kafkas Azerbaycanlarında, kimileri Anadolu’da, kendi adını taşıyan ya da Çamlıbel diye adlanan yerlerde yaşamış… bir haydut, kimileri de tamamıyla efsanelerin ürünü bir kahraman saymışlar onu… İstanbullu bir Ermeni yazarı, Agayan, onun Ermeni asıllı olduğu kanısındadır… F. Kirzioğlu’na göre de Köroğlu V. yy.da yaşamış bu Eski-Oğuzlar (= Arsaklılar)dan tarihî bir kişidir. Başka bir Ermeni bilim adamı, H. Berberian ile Fransız bilgini Georges Dumézil IV. yy.daki Ermeni-Sasanlı çatışmaları üzerine anlatılmış ve tarih kaynaklarına geçmiş menkıbelerle Köroğlu kollarından bazılarının benzerliğini belirtmişlerdir; gerçekten de Ermeni kaynaklarında, İran hükümdarlarının, vasal’ı Arsaklı Tiran’ın gözlerini çıkartması… Tiran’ın oğlunun, babasına zulmetmiş olan İran hükümdarlarına baş kaldırıp uzun yıllar ona karşı savaşması vb. birçok ayrıntıları ile bizim halk hikâyesindeki Köroğlu’nun babasına yapılan zulmün intikamını almak için dağlara çıkıp Bey’lere, Paşa’lara, ya da Padişah’a meydan okumasını anlatan bölümleri hatırlatır”[4]
Daha önce, Ermeni kültürünün Küçük Asya’da oluşmuş Türkiye halkınınkinde yerini irdelemiştik.[5] Bu itibarla yukarıdaki varsayımlara, elde şu ana kadar, bizim bildiğimiz müspet tarihî belgelere karşı belge bulunmadığına göre, yüz çevirmenin yersiz olacağı kanısındayız. Nitekim Meydan-Larousse “Hemşin” için “Doğu Karadeniz bölümünde (Pazar – Ardeşen gerisi) bir alana verilen ad” deyip “Hemşinliler bazı etnik özelliklere sahiptirler” diye de ekliyor. Hemşin, Rize iline bağlı bir ilçeye, daha doğrusu ilçe sınırları içinde kalan alana verilen ad olup ilçe-merkezi Çamlıca-Çamlıhemşin’dir.[6] Aslında Hemşin, ya da sair adıyla Hemşili, “18.yy başında Hristiyanlıktan ihtida etmiş, adetçe küçük, bir Sünnî Müslüman Ermeni grubudur. Sovyetler Birliği’nde (1926 sayımına göre 629 kişi) halen Türk sınırı yakınında Karadeniz kıyısında otururlar. Türkiye’de Fırtına ve Karadere çayları boyunca (Baş Hemşin) ve Hopa’dan uzak olmayan dağlarda (Hopa Hemşin) kesif yerleşme halinde yaşarlar. Geleneksel ekonomileri koyun ve keçi yetiştirme ve buna bağlı faaliyetlere dayanır. Hemşin diyalekti (Erzurum, Kilikya ve İstanbul diyalektleri gibi). Ermeni dilinin batı diyalekt grubunun bir şeklidir. Hemşin büyük ölçüde Türkler tarafından temessül edilmiştir”[7]
Yukarıdaki “olmuş” doğaüstü vakalar ne zaman geçmiş olabilir? Ne zaman olacak, in illo tempore.
“Köroğlu menkıbeleri içinde, belki çok eski… Müslüman-Türk istilâsından evvelki Ermeni tarihinin bazı hadiselerine ait hattâ çok daha eski, Herodot’un çağdaşı olan İskit’lere ait temalar bulmak mümkündür…”
Anadolu Halk Hikayelerinin kökenleri *
“… Genç kızla genç erkeğin birbirlerine rüyada âşık olmaları motifi Hindistan’da, İran’da ve Yunanistan’da rastladığımız çok eski bir motiftir. Rüya motifi ile aşk kadehi motifinin birleşmesi Türk halk edebiyatında olmuştur.”
“Bu rüyadan sonra şairlik kudretini kazanma motifi de Türk halk hikâyelerine mahsustur. Bunlara karşılık, aşk badesi içenin düşüp hasta olması (aşk hastalığı) motifiyle âşığın saz çalıp şiir müsabakasını kazanmak suretiyle sevdiği kızı elde etmesi teması eski ve yaygındır…”
“Türk halk hikâyelerinde daha hususi mahiyette çok eski temalara da rastlıyoruz. Meselâ Dede Korkut Kitabı’ndaki Bamsı Beyrek ve Anadolu’da bunun yaşayan varyantı Bey Böyrek hikâyesinde, ta Odysseia’da ilk şeklini bulduğumuz Odysseus’un Dönüşü temasına, hatta en ufak teferruatına kadar benzerlik gösterir halde rastlarız”.
“Bugün Doğu Anadolu’da söylenen… Kirmanşah Hikâyesi’nin esas temalarından birini, kardeşinden kahramanın türlü ihanetler görme temasını Hintçeden Uygurcaya çevrilmiş Prens Kalyanamkara ve Papamkara veya İki Kardeş hikâyesinde buluyoruz…”[8]
Samî alanın da çeşitli etkileri halk hikâyelerinde görülüyor. Örneğin Mahzunî hikâyesi, Hz. Süleyman’ın gönül serüvenlerinin etrafında gelişir. O, hüdhüd kuşunun yaptığı tasvirle Belkis’e âşık olur. Zifaf gecesi, birbirine en uygun erkekle kızın kavuşturulmasını perilerden ister. Onlar da Halep Paşası’nın kızı Mina’yı, Erzurumlu büyük tacir Hoca Fenâyî’nin oğlu Mahzunî’nin yatağına getirirler. Süleyman, bu hieros gamos’a herkesin iştirakini arzulamıştır.
Birbirlerinin kim olduklarını bilmeyen oğlanla kız sabaha kadar, perilerin kızı, uykusunda Halep’e iade edene kadar, muhabbet ederler ve birbirlerine delice âşık olurlar. Mahzunî, maşukasını aramak üzere yollara düşer. Nihayet düğünleri olursa da delikanlı o gece ölür. Bundan sonra sıra dirilme motifine gelir.[9]
“Halk hikâyeleri halk tabakalarının sanat eserleridir. Bu tabakalar dindar olduğuna göre halk hikâyesi de, mevzuu dinî olmamakla beraber, ister istemez dindarlık damgası taşıyacaktır. Kerem’in kerametlerine tasavvufî mana vermek… yanlış olur. Kerem ermiştir, ama hiçbir tasavvufî sistemi temsil etmez. Bu kerametler, dini kuru ve kitabi şekliyle değil de halkın türlü inanışlar ve hurafelerle dolu dini olarak alırsak, tasavvufsuz da izah olunabilir…”[10] Mamafih hikâyeleri tasnif edenler ya da bunların nâkilleri, mezhebi karakterlerini hikâyeye mutlaka yansıtıyorlar; özellikle Şiî ve Alevî’ler bunda kusur etmezken Sünnî’lerin bu bakımdan genel olarak tarafsız kaldıkları görülür.[11]
“Turna gelir yüce dağı yol eder
Ördek gelir çayır çimen göl eder
Üç güzel oturmuş bana el eder
Biri Şemsi, biri Kamer, ill’Elif
Hangisinden yâd. eyleyim gönlümü”
Âşık Veysel’in bu türküsünü dinlerken yine “Paris’in Yargısı” geliyor akla. Bildiğimiz gibi Priamos ve Hekate’nin oğlu Paris, İda dağında (Kazdağı) çobanlık ederken aralarında kimin daha güzel olduğunu tartışan Hera, Aphrodite ve Athena tarafından hakem seçiliyor. Seçimi kazanana da bir altın elma verilecek…
“Bursa, insan ruhunun yeşile hayranlığından doğmuştur. Bu hayranlığı ilk duyan ve bu şehri ilk kuran Kartaca’lı Anibal midir, Hazreti Süleyman mı?
Biri bir tarihçi görüşü, öbürü bir folklorcu inanışıdır. O görüş, bir destan; bu inanış, bir efsane… O destanı tarih dedeye sorun; bu efsaneyi de masal babasına…”.[12] Böyle diyor masal ustası E. Cem Güney, “Cennet Bursa” masalının başında. Onun da Akgül, Kırmızıgül, bir de Sarıgül’ü var… “birinin ağzı süt kokuyor, birinin dudağında bülbül şakıyor, birinin de dilinden bal akıyormuş”[13]
Cennetten çıkan ırmakların kiminden bal, kiminden de süt akmaz mıydı? Türk hayvan hikâyelerinin “büyük bir kısmının temelde aynı kaynaklardan geldiğine şüphe yoktur. Bunlar Hint Pançatantra ve Yunanlı Aisopos’dur… ders vermek için anlatılan fabl’lerin yanı sıra, herhalde Türk’lerin sözlü geleneğinde, söz gelimi… etiolojik nitelikte olan ve büyük bir ihtimalle Anadolu’nun olsun, Orta Asya’nın olsun eski dinlerine giden mitlerle, inançlarla ilgili hayvan hikâyeleri de vardır… Geleneğe göre bu masalların bir kısmı Hz. Süleyman’a atfedilmektedir, çünkü yine geleneğe göre Süleyman aynı zamanda hayvanlar âlemine de hükmediyordu ve onların dilinden anlardı… Gerçek hayvan hikâyelerinde hayvanlar kılık değiştirmiş insanlar oldukları… halde, olağanüstü masallarda doğaüstü yardımcıların bir parçasıdırlar. Ya büyüsel ve olağanüstü güçleri olan ikinci derecede kişilerdir, ya da doğaüstü bir dünyanın hayvan şekline girmiş cin, peri gibi yaratıklarıdır. Kedi, yılan Türk masallarında bu özellikleri taşır…”
“Türk masallarındaki olağanüstülük sanıldığı kadar doğaüstü öğeler taşımaz. Şehirlerden uzaklaşıldığı, yani yabancı folklorların etkisi azaldığı ölçüde doğaüstülük daha da azalır. Kırsal alanlarda olağanüstülük oldukça küçük bir ölçüdedir, ejderhalar, devler, periler, cinler gibi varlıklardan söz etmekten ibarettir. Ejderha çoğu zaman büyük bir yılan olarak tasvir edilir, dev ise bütün insanlardan daha büyük ve daha obur bir insandır. Dev karısı (dev anası)nın Türk masallarında çok önemli bir yeri vardır… Özetleyecek olursak Türk masallarında aranan olağan dışılık, korkunçluk, canavarlık değil, daha çok aşırı eylemler, büyütülmüş varlıklar, abartılmış yeteneklerdir”.[14] Dev’in, İran sahasının bir yadigârı olduğunda şüphe yoktur.
“Başka hiçbir halkın sözlü edebiyatında, masal kahramanları olarak bu kadar değişik ve çeşitli kişilikleri olan ‘hükümdar’ tipleri yaratılmadığını sanıyoruz… Bir bey olarak da, hatırı sayılır zengin bir tüccar olarak da belirebilir. Türk masalında hükümdara ve çevresine yöneltilen yergi çoğu zaman insafsızdır. Kadılar, hocalar gibi kamu ve din yetkililerini de aynı güçle yergilere konu eder”[15] Bu sözler bizim I. ciltte uzun boylu savunduğumuz, “Türk halkında sınıf şuuru her zaman için var olmuştur” tezimizi pekiştirici mahiyettedir.
“Kaynakları ne olursa olsun, insanlığın ortak mirasından gelen masallar, birçok uygarlığın karıştığı bir kavşak olan Türkiye’de özel bir nitelik kazanmıştır. Kültürün öbür yanlarında olduğu gibi halk edebiyatının bu türünde de, Türklerin Orta Asya’dan getirdikleri öğeler ve üzerinde yerleşecekleri ve yepyeni bir kültür geliştirecekleri yeni topraklarda buldukları ile Akdeniz havzasının büyük kısmında, Balkan ülkelerinde, bütün Küçük Asya’da, eski Emevî ve Abbasî halifelerinin ülkelerinde birlikte muazzam bir imparatorluk kuracakları çeşitli ırktan, dinden, dilden halklardan aldıkları ile oluşmuş bir sentezle karşı karşıyayız”.[16] Buna, yine aynı bilginin ağzından bir misal verelim, tekerleme konusuyla ilgili: “… Hristiyanların Paskalya yortularına rastlayan günde (ama Hristiyanların bulunmadıkları bölgelerde de) çocukların kutladıkları kızıl yumurta törenlerinin çeşitli aşamalarında, bu arada, yaktıkları ateşin üzerinden atlarken söyledikleri tekerlemeler…”[17]
Bir masal öğesini, kökeni nerede olursa olsun, Anadolu’nun çok renkli havası içinde haylice değişik hallere bürünmüş görmek kimseyi şaşırtmamalı. Onu kabullenmiş her yöre, kendi öz geleneklerine göre, ona renginden bir şeyler katmıştır. Bir Bey Böyrek öyküsünün, bu kadar çok varyantının bulunması, önce ana temanın “tutmuş” sonra da buna her bölgenin kendi fırçasını vurmuş olduğunu gösterir.
Aynı şeyi Tepegöz hikâyeleri için de söyleyebiliriz: bu kez temanın kökeni Küçük Asya ve Ege olmakla birlikte yine yörelerin, hatta Doğu ve Güneydoğu Anadolu’nun çeşitlemeleriyle karşılaşıyoruz bunlarda. Ana temanın kendisine gelince, “Dede Korkut Kitabı’ndaki Tepegöz Hikâyesi’nin kahramanı olan ‘Tepegöz’ ile Odysseus’un dokuzuncu rapsodisindeki kyklop ‘Polyphemos’ bazı araştırıcılar tarafından mukayese edilmiş… araştırıcıların, Tepegöz’ün mü, Polyphemos’un mu aslî olduğu hususundaki hükümleri…”[18] tehalüf etmektedir.
Kyklos = daire; aps = göz olduğuna işaret ettikten sonra bakalım Hesiodos ne diyor bu yaratıklar için:
“Sonra Toprak Kyklop’ları doğurdu, azgın yürekli
Brontes’i, Steropes’i ve belâlı Arges’i (ki bunlar
vermiştir Zeus’a şimşekleri, yıldırımı).
Her bakımdan tanrıya benziyordu bunlar
Ama bir tek gözleri vardı alınlarında
Yuvarlak tek gözlerinden geliyordu adları,
Zorlu, başarılıydılar hep yaptıklarında”.[19]
Bunlar, Misena sarayının iri taşlarını taşıyıp yerlerine yerleştirecek kadar kuvvetliydiler, bu, kaynakları Lykia’da bulunan duvarcı Kyklop’lar. Bora, şimşek, gök gürültüsü, bunların işiydi. Kısaca bunlar gökyüzü olaylarını da temsil ediyorlardı. Ama cehennemlerle, demirci Hephaistos’la da ilişkileri vardı.
Mısır’lı müellif Ebû Bekr b. Abdullah b. Aybek ed-Devâdârî, Tepegöz’den bahseden ilk kişi olmaktadır, 1310 yılına kadar olan olayları anlatan Arapça “Dürerü’t-Tîcân ve Tevârîh-i Gurerü’z-Zamân” adlı eserinde. “… Oğuz-Nâme denilen bu kitapta Tepegöz denilen bir şahsın ahvâli de mezkûrdur. Tepegöz denilen bu kimse ilk Türklerin memleketlerini harap etmiş, büyüklerini tepelemiş bir şahıstır. Onların rivayetlerine göre çirkin, iğrenç bir adammış; tepesinde bir tek gözü varmış, bunun anası ulu denizin perilerindenmiş. Buna kılıç, kargı geçmezmiş; babasının külâhı başını tamamen örtecek surette on koç derisindenmiş… Bu masalları Oğuz’lar içinde uslu, bilgili kimseler ezberler ve kopuzlarını çalarak söylerler. En sonra bu Tepegöz’ü Türkler arasından yetişmiş itibarlı, şöhretli, güçlü Uruz oğlu Basat öldürmüştür. Bunu öldürmesine sebep ise Oğuz’lar içinde yetişip de atıcılıkta kendisini kimse yenemeyen bir kız olmuştur; çünkü Basat bu kızı yenip aldığı ve babasına müjde vererek getirdiği zaman babası da şöyle demiştir: Ben de sandım ki Tepegöz’ü öldürdünüz. İşte bu sebeplerden dolayı Basat Tepegöz’ü duyunca birçok kurnazlıklar düşünmüş ve ne yapmışsa yapmış, Tepegözü öldürmüş…”[20]. Gizli Tarih de[21] “Duva-Sohor, alnı ortasında ancak tek göze malik olduğu halde, üç günlük yolu görebiliyordu” şeklinde tarif ediyor Çinggis’in atalarından birini.
İnsan eti yiyen türü de vardır ki bu tür, Anadolu masallarında en çok yer tutmuş olanıdır. Ayrıca Tepegöz’lerin hayvancılıkla geçinen, koyun ve keçileri bol olan, ağıllarda, mağaralarda yaşayan yamyam dev türleri de yine bu masallarda çok geçip[22] pehlivan, bahadır kız ve çeşitli olağanüstü kabiliyetleri olan at motifleriyle süslü olanlar[23] haylice yaygındır. Kızın, tıpkı sair masallardaki oğlan gibi, aynı cinsten üç kız kardeşin daima en küçüğü olması burada da göze çarpar. Su, kurt da vardır bunlarda, bunlar da konuşurlar insanlarla (ve kyklop’larla).
“Dede Korkut’taki Tepe Göz’e Yunan mitolojisinde (Odysseus maceralarında) rastlanır. Bu efsane Türklere ve Yunanlılara şimdilik “substrat” kültür adını verebileceğimiz üçüncü bir kaynaktan geçmiş olabilir” diyor H. Z. Koşay.[24]
Bundaki “substrat” kültür. Hint “uç’ununki olabilir mi?
Yoga’da, ince uzviyetin iki kuvveti arasında mevcut bir tekabüle büyük önem atfedilir. Bu tekabül, birbirine karşıt iki ana şiryanın varlığıyla tezahür eder. Bunlar pingalâ ile idâ olup ilki şemsî, diğeri kamerî karakteri haizdir. Her ikisi de cakra (tekerlek) ya da padma (lotus) tesmiye edilen merkezlerin birinden, kutsal plexus’a tekabül edeninden neşet ederler. Bunlar ters yönde açılırlar ve belkemiği etrafında birbirlerine yılanlar gibi[25] sarılırlar. Bu sarılma alnın kaşlar ortasındaki noktasında son bulur; bu noktaya birçok tanrı tasvirinde rastlanır. Bu, ûrnâ tesmiye edilir ve “kyklop’un gözü”nü simgeleyen alın taşı, Siva’nın üçüncü gözüdür.[26] “Yılan”lar, yani pingalâ ile idâ, derhal Hermes’in caduceus’unu hatırlatırlar.
Şu halde, normal iki göz bulunsun ya da bulunmasın, ortada bir “tek” göz bahis konusudur. Yoga murakabesi bunu iki kaşın arasına getirmiş. Orta Doğu da bunu başın “tepe”sine taşımış…
“23-25 Nisan 1971 tarihlerinde Sarıkamış’ta yapılan Âşıklar Bayramı’nın üçüncü gecesinde, Âşık Nuri Meramî ile atışan Âşık Mustafa Ruhanî şu dörtlüğü de bir soru olarak rakibine sorar:”
“(Hele bala) Bu senin dediğin hayaldir, nedir?
Yoksa gerçek bir emsaldir, nedir?
Her insanın şekli biledir, nedir?
Gözü tepesinde kul göster bana!”[27]
Bu “’kul”, meğer karıncaymış.
[1] P. N. Boratav.- Halk hikâyeleri ve halk hikâyeciliği, Ank. 1946, s. 31.
[2] ibd., s. 22-4.
[3] M. Kaplan.- Türk edebiyatında tipler IV. Köroğlu, in Hareket 4, Haziran 1979.
[4] P. N. Boratav.- 100 soruda Türk halk edebiyatı, s. 60-1.
[5] Bkz. C. I, s. 228-9, 901.
[6] TA.
[7] R. Wixman.- Khemshin, in EI.
[8] P. N. Boratav.- Halk hikâyeleri, s. 36-7.
[9] ibd., s. 75-6.
[10] ibd., s. 83.
[11] ibd., s. 104-6.
[12] E. Cem Güney.- Bir varmış bir yokmuş, s. 62.
[13] ibd., s. 70.
[14] P.N. Boratav.- Türk masalları, in Folklora Doğru 36, Temi-Ağ. 1974, s. 4-5. Ayrıca bkz. 100 soruda Türk halk edebiyatı, s. 84-6.
[15] P.N. Boratav.- Türk masalları, s. 6.
[16] ibd., s. 15.
[17] P.N. Boratav.- 100 soruda Türk halk edebiyatı, s. 149.
[18] S. Sakaoğlu.- Yaşayan Tepegöz hikâyesi, in Türk Kültürü Araştırmaları, Yıl XI-XIV, Ank. 1973-75, s. 65.
[19] Hesiodos.- Theogonia 139 ve dev.
[20] F. Köprülü.- İlk mutasavvıflar, s. 250, not 106.
[21] Paragr. 4.
[22] Ş. Elçin.- Tepegöz’ün Beşiri rivayeti, in TFA 252, Temmuz 1970.
[23] M.A. Özdir.- Yusufeli’den masallar. Tepegözler, in TFA 230, Eylül 1968.
[24] H.Z. Koşay.- Eski medeniyetlerin kültür kalıntılarının Türk folklorunda izleri, in I. Uluslararası Türk Folklor Semineri Bildirileri, Ank. 1974, s. 27.
[25] Bu konularda bu sürüngenin sembolizminin ön planda, olması itibariyle belirttik
[26] J. Evola.- Le Yoga tantrique, s. 224-5.
[27] S.Sakaoğlu.- op. cit., s. 53.
( * )Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.
