Latince “kurban” karşılığındaki sacrificium, sacer ile facere (yapmak) sözcüklerinin birleşmesinden meydana gelmekle işin içine yine “kutsiyet” kavramı karışmış oluyor. Genel olarak “bir şeyin “ritüel” tahribi; kanının akıtılması, boğulma, yakılma ya da sair şekilde bir zebihanın telef edilmesi” şeklinde tarif edilen sacrifice’ın İbranîce karşılığında ise zebihanın öldürülmesi meselenin odağını teşkil ediyor. Tanınmış antropologlardan H. Hubert ve M. Mauss bunun “bir zebihanın takdisi suretiyle kurban sunucusunun ya da hedef aldığı bazı maddî nesnelerin manevî durumunu tadil etmeye yarayan bir dinî davranış” olarak tanımlıyorlar. Yani kurban, ya kutsiyet verir, ya da mevcut olanı veya karşılığı olan murdarlığı geri alır. Aslında kutsî ile maddî âlemler arasında zebiha, yani ayin sırasında tahrip edilmiş bir nesne aracılığıyla bir münasebet kurulmuş olmaktadır.
“Bütün kurban etme yöntemlerinden en genel, erişebildiğimiz unsurlardan yana en az zengin olanları kutsallaştırma (sacralisation) ve kutsallıktan çıkarma (désacralisation) kurbanlarıdır. O ise ki gerçekte, bütün kutsallıktan çıkarma kurbanlarında… zebihanın bir kutsallaşmasını buluyoruz. Tersine, her kutsallaştırma kurbanında da… bir kutsallıktan çıkarma keyfiyeti dahil olur zira böyle olmayacak olursa zebihanın artıklarından istifade edilemezdi. Bu itibarla bu iki öğe o derece birbirine bağlıdır ki biri olmadan diğeri mevcut olamaz”.
“Kurban bu denli girift ise birliği nereden geliyor? Aslında, bürünmüş olduğu şekillerin çeşitliliği altında, en farklı amaçlar için kullanılabilen aynı bir yöntemden oluşmaktadır. Bu yöntem bir zebiha, yani merasim sırasında tahrip edilen bir şey aracılığıyla kutsal âlemle ladini âlem arasında bir irtibat sağlamaktan ibarettir. Hâlbuki… zebiha kurbana mutlaka dinî ve sınırları iyice belli bir tabiatla gelmemektedir; bu tabiatı ona kurban tevcih etmektedir. O ona en çeşitli nitelikleri verebilir, onu en değişik işlevleri, farklı rituslar ya da aynı bir ritus sırasında, yerine getirmeye salih kılabilir. Keza lâdinî âleme dinî âlemin kutsal karakteri intikal ettirilebileceği gibi bunun aksi de yapılabilir; zebiha, kendisinden geçen akıma tâbi değildir. Aynı zamanda, kendinden çıkan ruh bir muradı semavî güçlere kadar götürmekle görevlendirilebilir, geleceği keşfetmek, tanrısal hiddeti dindirerek kendini kurtarmak ve nihayet, kalan kutsal etlerden faydalanmak üzere kullanılır…”[1]
Kurban insanoğlu kadar, esas kısmını teşkil ettiği dinler kadar eskidir. Her millet bunu âdetlerine uygun şekilde uygulamıştır. Habil’le Kabil’in tragedyasını tekrarlamadan yürüyelim tarihte: Tufandan sonra Nuh, Lem Yezl’e kurban sunacak bir mezbah inşa edip bunun üstünde O’na bütün pak hayvan ve kuşlardan (yakarak) sundu.[2] Bu ilk gerçek (?) kurban oldu.
Kurban fikri, başlangıçlarda kozmik güçlere egemenliğin doruğunu ifade ediyordu. Bu, bir noktada, doğruca beşeri sayılabilecek ilişkilerden sarfı nazar manasına da geliyordu: saklanmasında menfaat bulunan bir hayvan feda ediliyordu. Kurban yoluyla iç âlemi hata ve sorumluluktan kurtarma denemesi (experience) daha ilk zamanlardan beri bütün hallerde bir mistik ritüel ile müzdevic olurdu ve çoğu kez de mistik dengenin bozulduğu zamanlarda, adamın birdenbire zenginleşmesi, ya da herhangi bir tehdit altına girmesi halinde, hasat zamanı, doğumlarda vs. ve aynı zamanda da kuraklık, açlık hallerinde icra edilirdi. Ancak burada tanrı, şeytan, cin ve sair doğaüstü varlıkla bir pazarlığı tazammun eden sihri kurbanı tefrik etmek gerekir.
Bu ayrı iki temel tutum çoğu kez birbirinin alanına dalar ve ikinci tür hâkim duruma geçme eğilimi arz eder.[3]
Kurban, ritus vesilesiyle; varılması istenen amaca, etkilenmesi murat edilen maddî nesne ya da ritusun şekline göre olur. İlkinde devrî-mukannen ve zorunludur. Varılması istenen amaç bazen takdis, bazen de kutsiliğin kaldırılması şeklinde olur ki ilkinde kurban sunucu daha yüksek mertebeye çıkmış olur, tanrılarla yakın ilişki haline girer. İkincisinde ise ya, mutlaka yaşama halinde olmayan bazı maddî nesne kutsiyetinin bir kısmından mahrum bırakılır ve insanoğlu tarafından kullanılmaya salih hale getirilir veya kurban sunucusunun kendisi kutsiyetinden ya da levsinden kaybeder. Takdis kurbanında kutsiyet zebihadan nesneye geçer; kutsiyetten mahrum bırakma kurbanında ise tersi vaki olur, yani kutsiyet nesneden zebihaya geçer.
Anadolu’da anlatılanlardandır: pireden bunalan tilki, ağzına yapraklı bir dal alıp yavaş yavaş dereye girer ve tedricen suya batarmış. Pireler de yukarıya doğru, başın üstüne, sonra da hayvanın burnuna doğru kaçarlarmış. Sonunda hepsi dala atladıklarında tilki dalı suya terk edip kaçarmış! Ahd-i Atik’te de[4] İsrail Oğulları’nın bütün günahlarının nasıl bir keçiye nakledilip hayvanın bu “yük”üyle çöle nasıl salınacağı yazılıdır (scapegoat).
Beraberce yemek yeme ritusunda zebihanın yenmesi âdeti mutlaka ilâhla muaşeret fikrinden doğmuş değildir; ona geçmiş kutsiyetten hisse alma arzusundan ileri gelmiş olabilir ve herhangi bir şeyi yemenin o şeyin niteliklerinin onu yiyene geçtiği fikrine dayanabilir (aslanın yüreğini yiyen şahıs onun kadar yavuz olur). Zebihanın bir ilâhla (meselâ Ana Tanrıça ile) müzdeviç olması halinde (buna en aşikâr örnek hububat ruhudur), ilâhın yendiği farz edilir. Farz edilir ve ilâha kurbandan pay verilmez.
Başka bir açıdan kurban, ilâha bir armağandır; bunda onu bu yolla etkileme amacı güdülür; yemek yemekten zevk aldığına göre (din görevlileri gibi) ona yiyecek ikram edilir: tanrısal yaşam beslenmiş oluyor: tanrıyla kendisine vergi verilen idareci veya kral müşabih kılınıyor. Ululama kurbanı esas itibariyle “öfke dindirme ve teveccüh kazanma” amacını güder.
Ölüler için sunulan kurbanla ölüye öbür dünyada bir rehber, hizmetkâr veya mevkii ile mütenasip bir maiyet sağlamak; ona haberci göndererek dünyada olup bitenleri bildirmek; bir yaşayan varlığın kan ya da hayatıyla onu kuvvetlendirmek istenir.
Ululama kurbanında ilâha hediyeler verilmesine karşılık günahların kefareti:(piaculum) olarak mutlaka bir canlı mahlûk telef edilecektir. İlk zamanlarda zebiha insan olurdu.[5]
Hristiyan Arap’ların dilinde “kurban” kelimesi “kuddâs”, yani bunların ayin sırasında yedikleri şaraba batırılmış ekmek manasına gelmektedir. “Kurban”ın çoğulu “karabin” diye bir kelimenin Arapçada bulunmuş olması muhtemel olup kelime, bir hükümdarın yanında bulundurduğu maiyetini ifade ediyor ve doğruca k-r-b “yakın olmak” kökünden iştikak ediyor.[6]
İslâm Ansiklopedisi “kurban”ı, “Allah’a, manen yaklaşmak maksadıyla sunulan şey” diye tarif ediyor. Kelime Arapçaya, muhtemelen Aramî aracılığıyla, İbranî korban’dan geçmiş olmalı.
Kuran’da birkaç yerde geçen “kurban” sözcüğü, en başta verdiğimiz Mâide Suresi’nde olduğu gibi (5/30), doğruca bu manada kullanılmış olmasına karşılık meselâ Ahkaf Suresi’nde (46/28) “ilâh” yerinde kullanılmıştır ki Ö. R. Doğrul da bunu böyle tercüme etmiştir.[7] Ahmed bin Hanbal “salât kurbandır” ve “cuma namazına iştirak eden kimse kurban kesen kimseye bedeldir” diyor, Musnad (III, 321, 399 ve II, 499) da. Lisân ise oldukça manalı iki hadis zikrediyor: “Bu cemaatin (Müslüman cemaatinin) mümeyyiz vasfı, kurban’ın kendi öz kanı olması”, yani kurban olarak din şehitlerinin kanını sunmasıdır. Diğer hadiste ise “salât, her dindar insanın sunduğu kurbandır” deniyor.[8]
Lisânın zikrettiğimiz ilk hadisini insan kurbanının bir anısı olarak mı kabul edeceğiz?… Bu doğrultuda olmak üzere hayli yakın zamanlara ait bir hikâye nakledeceğiz: XVIII. yy. şairlerinden ve Mevlevî tarikatına mensup Mûnis Dede’nin, şeyhi bulunan Enis Recep Dede’ye olan muhabbetini (Enis ve Mûnis adlarından başka) Esrâr Dede tezkiresinden öğreniyoruz. Sâkib Dede de keyfiyeti şu rivayetle takviye ediyor: Enis Dede, ölüm derecesinde hastayken, dervişe hücresinden çıkmasını söyler; bundan pek müteessir olan Mûnis Dede içinden “şeyhin eğer biraz muhabbeti olsa idi, bendesinin kurban olmasını emrederdi” diye düşünür; bu düşünceyi derhal sezen şeyhin sâkit kalmasından muvafakat manası çıkaran Mûnis Dede o anda hastalanarak ölür (aslında Edirne havalisinde hüküm süren taûn salgınına tutularak 1733’de vefat etmiştir) ve Enîs Dede şifa bulur. Derviş Mûnis Dede’nin vefatı ile Edirne’yi kasıp kavuran salgın da sona erer. Dervişin yalnız şeyhine değil, bütün halka feda ve kurban olduğuna hükmedilir.[9] Tanrı’nın öfkesi dinmiş, teveccühü kazanılmıştır…
Bir de Reşidüddin ve Çinli müverrihlerin kaleminden çıkmış, “Gizli Tariften gerçek tarih kayıtlarına geçmiş Tuluy (Tuli-Tolui)nin efsanevi ölüm hikâyesi var, buna benzer. Önce “Gizli Tarih’e göz atalım: “Ogodai (Oktay) Khahan… Şira-dektur[10] da kondu. Ogodai-Khahan orada hastalanarak dili tutuldu. Birçok büyücü ve kâhinleri toplayarak fala baktırdıkları zaman “Kitan halkına ait yer ve suların hâkimi olan ruhlar halkımız yağma edildi, şehir ve kalelerimiz yıkıldı! diyerek Han’ı ağır şekilde hasta etmişlerdir” diye cevap verildi. Sonra Han’ın hayatı için fidye olarak (zapt edilen) memleket ve halkların iadesi, altın, gümüş ve her türlü yiyecek teklif edilerek, hayvan ve bağırsakları vasıtasıyla tekrar fala baktırıldı ise de müsait cevap çıkmadı, bilâkis Han daha ziyade fenalaştı. “Han’ın neslinden bir adam vermek olmaz mı?” diye fala baktırdıklarında Han birdenbire gözünü açtı, su istedi ve içtikten sonra “ne oluyor?” diye sordu. Falcılar… “…şimdi senin emrini bekliyoruz” diye arz ettiler. Bunun üzerine Han “yanımda prenslerden kim var?” diye sordu. Orada hazır bulunan prens Tolui yaklaşarak şunları söyledi:
“Aziz Çinggis-khahan
Babamız
…
Yüksek tahtını da
Sana diye ayırmıştı.
…
Fakat simdi sen ölürsen.
Kimin unuttuklarını hatırlatırım?
Uyumuş isen kimi uyandırırım?
Hakikaten sen han’ım ve ağam.
Diğer dünya[11] ya gitmiş olsaydın
Bütün Mangkhol ulusu
Yetim kalmış olurdu
…
“Benim yüzüm güzel ve boyum uzundur. Kâhinler, afsunlarınızı söyleyin, dualarınızı okuyun!” Tolui bunları söyledi ve kâhinler afsunlarını okurken o da afsunlaştırılmış suyu alıp içti. Biraz oturduktan sonra yine: “birdenbire sarhoş oldum. Ağam, han’ım! Ben uyanıp kendime gelinciye kadar yetim çocuklarıma, küçük kardeşlerime ve dul ailem Berude’ye bak! Söylemek istediklerimin hepsini söyledim. Ah sarhoşum!” dedi ve yerinden kalkarak dışarı çıkar çıkmaz derhal öldü”![12]
D’Ohson da bu efsaneyi şöyle naklediyor: “Oktay ve biraderi Tuli 1234 baharında ana yurda dönüyorlardı… Yolda Oktay şedit bir hastalığa tutuldu… Sihirciler gelip hastanın iyi olması için sihirler yaptılar. Ve acıyan yerini okunmuş sularla ıslattılar. Tuli, içinde sihirli su olan ağaç tası alıp yukarıya doğru uzattı. Ve şöyle dua etti: “ey ebedi Tanrı! Eğer onu mücazatlandırmak istiyorsan biliyorsun ki ben ondan daha ziyade şayanı mücazatım… Eğer güzelliği ve liyakati için yanına çağırıyorsan yine biliyorsun ki ben ondan daha ziyade layığım. Biraderimin hayatını bağışla; onun yerine beni al”. “Sonra o sudan içti. Oktay çok geçmeden iyi oldu. Yola devam ettiler.”
“Fakat Tola ve Onan ırmaklarını ayıran dağlara gelince Tuli, pek az müddet hastalığı müteakip teşrin-i evvel ayında öldü. Tuli, çok içerdi, içki hastalığından öldü. Bundan Oktay pek müteessir oldu. Biraderinden alelekser derin ahlarla bahseylerdi. Sarhoş olunca hüngür hüngür ağlar ve “kardeşimin ölümünden mütevellit merakı def için içiyorum” derdi…”[13] Evet, Moğol’lar XII. yy.da henüz insan kurbanından vazgeçmemişlerdi.[14] Görüldüğü gibi kavramın Anadolu’ya yerleşmiş olması için hayli sebep ve aracı var.
Pausanias, Arkadia kralı Lycaon’dan söz ederken, bir çocuğu kurban ettiği için kurda dönüştürüldüğünü anlatıyor. Plato dahi bu gibi kurbanların hâlâ bazı milletlerde devam ettiğini kaydediyor. Iphicrates de Kartaca’dan bunu silmişti. Porphyre ve Theophrastes’e göre gerek Arkadia, gerekse Kartaca’da insan kurbanı âdeti M.Ö. IV. ilâ III. yy.larda ilga edilmişti.[15]
Tuli hikâyesi vesilesiyle, ilerde üzerinde uzunca duracağımız bir konu hususunda şimdiden kısa bir bilgi verelim. Amu Darya’nın eski Vakhshu adı, halen Wakhsh (Surkhab) çayında devam etmektedir; buradan da mezkûr çayın Amu Darya’nın ana membaı sanıldığı sonucu çıkar. İslâm coğrafyacıları da Jaryâb (şimdiki Panj)’ı aynı şekilde görürlerdi. Biruni’ye göre XI. yy.da bile Wakhsh, suların ve özellikle Amu Darya’nın koruyucu ruhu olarak tanımlanırdı. Bugün dahi Wakhsh tabirinin sadece Surkhab’a değil, Panj ve Amu Darya’nın bazı başka kollarına da uygulandığını Regel söylüyor.[16] Toprağın verimi bu sulara bağlı, onların da, dolayısıyla, korunmaları gerekli; bu işi o “ruh”lar yapıyorlar, Oktay’ı “diğer dünyaya götürmek”le tehdit eden ruhlar…
Türkülerde de adam hep “yâr’a hayran, cânı ona kurban!”dır….
Şimdi de güney Türkmen oymaklarının bazı kurban âdetlerini zikredelim. Elbeyli aşireti misafire kurban kesip (“misafir kurbanı” — böylece de misafir kutsallık kavramıyla ilişkili hale gelmiş oluyor) hayvanın baş ve kuyruğunu mutlaka sofrada misafirin önüne koyuyor.[17] Düğünlerde kıza giden kurbana “kına davarı” adı veriliyor.[18] Kurban bayramından sonraya kalmış nişanlı ve nikâhlılara birer ikişer kurban gönderiliyor. Bunlar altınlar ve atlaslarla süslenerek adeta gelin gibi halkın arasından geçiriliyor. Buna da “gelin kurbanı” deniyor.[19] Eskiden İstanbul halkı arasında da bu âdetin cari olduğunu eskilerden dinlemiştik: boynuzları yaldızlanmış, allanmış pullanmış koç, ayakları bağlı olarak bir büyük tepsi içine yatırılır, böylece dolaştırılırmış. Bunun sembolizmi, sair konular işlendikçe, daha belirgin olacak.
Yine adı geçen Türkmen’lerde ölü gömüldükten sonra bir kurban kesilir. Bunun da adı “Kazma Takırdısı Kurbanı”dır.[20] Adaklarda kurban kesmek de âdetler arasındadır. Bu kurbanlar bir ziyaret’te kesilip yedirilir ve yemeklerin artan kısmı “sen de ye mübarek!” denerek ziyaret’in başına dökülür.[21]
Devam etmeden önce ölülere yemek verilmesi konusuna da değinelim. İbn Batuta, Bilâd-ı Lûr (Lûristan)’ın makarr-ı idaresi olan İzec’de Atabek Efrasiyab’ın oğlu veliahdın cenaze törenini tasvir ederken “…tabut, dalları yemiş ile mestur turunç, limon ve portakal ağaçları arasında olduğu halde götürüldü. Eşcâr, cenaze alayında bulunanların elinde olduğundan tabut güya bir bûstan arasında gidiyor zan olunurdu. Bunların yedinde uzun mızraklara mevzû’ meşaleler ile şem’alar vardı…”[22] diye anlatıyor. Meşale ve mum konusuna ayrıca değineceğiz. Adnan Saygun’un bildirdiğine göre[23] Şavşat ve Ardanuç dolaylarında cenaze için su alınıncaya kadar kimseler çeşmeden su almazmış. Ölü gömüldükten sonra ikinci gecesi, mezara yiyecek, meyve gibi şeyler götürülürmüş. Bunları koymak için mezarlarda küçük bir dolap gözünü andırır yerler yapılırmış. Daha sonra haftada bir veya iki kere yemek götürmek gelenekmiş. Bu yemekleri ölünün ruhu için isteyen alıp yiyebilirmiş.
Bazı Yörük oymakları da, mezarın başına diktikleri kırmızı bayrağın dibine şeker koyarlar, akrabalar her gün gelerek birer parça alıp yerlermiş.[24] Anlayabildiğimiz kadarıyla bu yiyecek ya da şekerden yemekle ölünün bunları yemesi veya ölüyle (ilerde göreceğimiz) communion temsil edilmiş oluyor.
Bulgar (Bolkar) Dağı Ayaş Yörük oymağından Beratlı Hasan Ağa’nın anlattıklarını gözlemci A. R. Yalman öğretmen bize şöyle aktarıyor: “Ayaş aşiretinin yaylasında, Pınarbaşı’nın güneyinde iki tarafı kayalık sarp bir vadi vardır. Bu vadinin karşılıklı iki yakasında birer mağara bulunmaktadır. Beratlı Hasan Ağa bu mağaralar hakkında diyor ki: ‘Bunlar açkısız, kurgusuz, anahtarsız, kilitsiz birer dede mağarasıdır. Doğudaki mağarada Bozoğlan, batıdaki mağarada Karaoğlan yatırıdır. Bu dedeler kardeşti. Her sene bunların mağaralarında top atılır. Onlar harp zamanında harbe gider. Kimseye Ayaş aşireti için hainlik yaptırmazlar. Bize yan gözle bakanı Bozoğlan, Karaoğlan dedemiz çarpar. Biz senede bir gün kardeş dedelere davar keser, kurban adarız. Eğer bir sene davar boğazlamamış olursak bir tek ekin alamayız, hayvanlarımız kırılır, obada hastalık olur, doğan çocuklarımız yaşamaz, avratlarımız arsız çıkar’.”
“Hasan Ağa’ya ziyaretlerde halkın ne yaptığını sordum, ihtiyar devam etti: ‘Eskiden davar boğazladığımız gün burası bir bayram yeri olurdu. Kadın, erkek, davul, kaval çalar, birlikte oynar eğlenirdik. Ama beş on senedir şu Koyuncular bizi bu oyunlardan ayırdı. Günahtır, yasaktır dediler, bize leke sürdüler, saflığımızı bozdular. Şimdi karılarımız oynamaz oldu. Ama oyunları, dernekleri bıraktığımız günden beri Allah beti bereketi kaldırdı, bizi durgunlaştırdı’. Hasan Ağa bunları söylerken ağlayacak kadar üzülmüştü”[25] “Oyunla birlikte bet bereketin de kalkması” konusu bizi çok eğleyecek.
Tahtacı’larda da “en çok dikkati çeken şey kurban etinin dağıtılmasıdır. Hatırlardadır ki kurban kemikleri parçalanmadı, ayrıldı. Her örgüt bir et kümesi halindedir. Tercümana yeni giren kadın, külhanın döşlerini baş taçlının önüne getirir koyar. Tercümana giren bacının kocası da kurbanın kuyruk sokumunu dedenin önüne koyar (Türkmen’lerde misafire olduğu gibi – bizim notumuz). Sağ kol delilciye, sol kol musahip bacısına, sağ but süpürgeciye, sol but eş bacısına, sağ kürek ekmekçiye, sol kürek eş bacısına… Onlar da birer niyaz ve teşekkürle…”.[26] Bu kurban taksimi işi ister istemez bize Asya’da Oğuz boyları arasında toylar sırasında yenecek koyunların bölünmesi keyfiyetini hatırlatıyor.[27]
“Dinleyin Muhammed Ali’nin işini
Ali’ye pay çıkardılar koyunun döşünü
Tercümanda kesilen koyunun başını
Götürün kuyuya gömün dediler”
diyor. Hatayî (Şah İsmail).[28]
Yine Tahtacı’larda “yaz kurbanı, adından anlaşılacağı üzere yazın yapılan zenginin refah kurbanıdır. İmam Hüseyin aşkına yapılır. Yaz kurbanında su içilmez dolu (rakı) içilir… Ramazan ayı ile kurban arasındaki aya “boşluk ayı” denir. Bu ayda kurban kesilir, bu kurbana “aralık ayı kurbanı” denir… “Cem evinin tam ortasında oturan şemsi dedenin emriyle sağ elinde kadehi, sol elinde şişesi olduğu halde dışarı çıkar…”[29]
İran’da, Zerdüşt’ten önce, üç türlü kurban sunulurdu: kanlı kurban, içki kurbanı ve ateş kurbanı. Bu peygamber ilkini yasaklamışsa da Yeni Avesta’da hiç değilse mealen yeniden ihdas edilmişti. Geçmiş zamanlarda filân tanrıçaya on bin öküz armağan eden kahramanlar çıkmıştır. Herodotus Xerxes’in Troja Athena’sı olduğu tespit edilen bir tanrıçaya bin öküz kurban ettiğini anlatıyor.
Kurbanın bu türünün ilgası çok manalı olup akla hemen, öküzün taziz edildiği ve Veda’lar çağında mutat olan hayvan kurbanlarının çoktan beri yasaklandığı Hindistan geliyor. Aslında Zerdüşt’ün istediği yasaklamanın bir sosyal içeriği vardı: bu tür kurban ayinleri ve bunları takip eden umumi ziyafetler, daha önce de söylediğimiz gibi,[30] bir hükümet etme yöntemiydi. Zengin bir şef, cömertliğiyle, zaman zaman tabilerinin “karnını doyurmak” suretiyle bunların sadakatini pekiştirirdi. Bu itibarla kanlı kültün bir “aristokratik” niteliğe sahip olduğu kanısı doğmaktadır. Buna karşı çıkan Zerdüşt böylece mahallî “ağa”ların husumetini üzerine çekmiş ve kaçmak zorunda kalmıştı. Ancak, büyük ağalardan bir tanesi olan Viştâspa, diğerlerinin nüfuzunu kısmen kıracak olan böyle bir reformun önemini kavrayıp peygamberi himayesine almıştı.
Kanlı kurbana mukaddes içki haoma-soma‘nınki yakından bağlıydı. Bundan ilerde uzunca söz edeceğimizden burada sadece bu içkinin ay ile ilişkisini zikredeceğiz: elde edilmesi için ezilen bitkinin usaresinin yağmur ve çiğden meydana geldiği, bunların da mezkûr gece kandilinden hâsıl oldukları sanılırdı.
Tahtacı, Alevî-Bektaşî kurban ayinlerinin ayrılmaz bir öğesi olan “dolu”yu işbu haoma-soma’nın bir devamı olarak görebilir miyiz?…
Bu içkinin öyküsünde Hint tenasüh telâkkisinin Upanishad’lardaki ilk iptidaî şeklini görmek mümkündür. Bunun dahi mümasil bir sosyal içeriği bulunmasından ötürü ikisi arasında bir bağın varlığı muhtemeldir.
Bu telâkki şöyle özetlenir: ölümden sonra ruh, aya gider, oradan yağmur şeklinde bitkilere, bunlardan da besin maddesi halinde erkek menisine ve ana rahmine geçer.
İranlı Mecusi’nin kurbana sarılmasına koşut olarak, hâkim sınıfın emrinde çalışan Brahman’lar de tenasüh fikrini önemle benimsemişler ve bunu genellikle Hint kültürünün esaslarından biri haline getirmişlerdi; ortada kast sisteminin korunması sorunu vardı. Bunun için alttakilere bir pasta sunulmaktaydı: hayat ıstıraptır ama sen mümin kalırsan (Ahd-i Atik’in Job (Eyüb)’ü gibi), dünyaya ikinci gelişinde dertlerden kurtulacak, daha yüksek bir kast mensubu olarak gözlerini açacaksın (Müslüman’a cennet vaadi gibi bir şey). Ancak, işin içinde bir nevi şantaj, tehdit de vardır: eğer ıstırap çekiyorsan bu kabahat şenindir, zira ıstırabın senin önceden yaşamış olduğun günahkâr hayatın bedeldir, deniyor fakire… (bu yüzden de Hintli, ıstıraplarının ihtilâl yoluyla izalesini düşünmez).[31]
Zerdüşt, mezkûr ağaların “ ‘ölümü uzaklaştırıcı’yı kendi hesabımıza ışıldatmak için öküzü öldürmek gerek” düsturuna karşı çıkmıştı. Bu düstur, boğa zebhedilerek kan ve tohumunun (menisinin) serbest bırakıldığı ve haomaya teşbih edilen bu kan ya da tohumun, aya kadar tabahhur ederek oradan hayat membaı, lütufkâr ışınlar halinde dünyaya geri döndüğü manasını tazammun ediyordu.
Zerdüşt’ün, kanlı kurbanın yasaklanması talebinin, yukarda ifade ettiğimiz gibi bir İçtimaî vüsatı vardı. Başlardan beri Asya’da Türkmen, yaşam tarzı itibariyle, çıkan asra kadar Transkafkasya’da devam ettiği gibi, iki zümreye ayrılmıştı; bunlardan biri, yerleşik hale geçmiş ve böylece hayvan yetiştiriyor, tarım ve ticaretle uğraşıyordu. Diğeri ise gezginci ve sadece hayvancıydı. Acaba mezkûr yasaklamayla kanlı kült arasında, yani öküzün korunmasıyla kabilelerin toprağa yerleşmesi arasında bir bağıntı var mıydı? Bu sorun yeterince aydınlanmış olarak çıkmıyor karşımıza.
Büyük olasılıkla Hint-Avrupalıların, Babilonya ve Mısır’lılarınkiyle kıyaslanabilecek yeni yıl bayramları vardı. Neden olmasın ki Roma’dan Hindistan’a yayılan alanda, bundan böyle sık sık göreceğimiz ve “uçlarda benzerlik” niteliği altında irdeleyebileceğimiz çok sayıda konu karşımıza çıkacak.
Veda’ya göre yeni yılın bayramı kış inkılâbı (tahavvül-ü şitevî)de ateşin canlandırılmasından ibaretti. Üzerinde uzunca duracağımız bir “başlangıç” yansılanırdı. Ateşler söndürülür ve yeniden yakılırdı…
Mahiyetler silsilesinde ateş (Agni) “nihaî” işlevi temsil ederdi. Ayrıca ve özellikle, doğru Nizam’a bağlıydı ve kozmik ve ahlâkî değeri haizdi. Kozmik manada ateş, bütün evreni, yer ateşi, şimşeğin ateşi, yıldızların ateşi sayesinde bir geniş kurban ateşi gibi gören büyük bir mecaz’ın (metaphor) aracı olmuştur. Ahlâkî manada ise Veda, Agni’yi “yanıltmaz” (adruh), “yanıltılmaz” (adabdha) olarak niteliyor ve bir “sınav” (ordeal) vasıtası olmakla da adaletle yakın bağı vardır.
Bütün bunları dikkat nazara alan Zerdüşt, ateşle kanun arasında bir temel ayniyet görmektedir. Mademki bu sonuncusu Akil Sahip’in adaletinin ifadesidir, Sahip dahi ocağın (mezbahın) ateşi gibi bir sembol altında tazim edilebilir.[32]
Ateş, çerağ, mum… bizi haylice meşgul edecek.
Kayalım biraz da Asya “uç”una. Her yerde olduğu gibi burada da dinî yaşam bir bakıma kurban kavramı etrafında odaklanmaktadır. Hayvanın ister mitoslardaki yeri, isterse ekonomik ve kültürel yaşantıdaki önemi büyük olsun, Altaylı, tarihinin başından günümüze kadar kurbanı kültünün ana ve ilk belirtisi haline getirmiş, hayvanın kutsallaştırılmasıyla itlâfı arasında bir çelişki görmemiştir. Herodotus’la Strabon az mı söz ederler İskit ve Massagetes’lerin kurban ayinlerinden. Aynı yerlerde ya da biraz daha doğuda, Türk Moğol ortaçağında vakıalar, aynı geleneklerin istiare veya devamının ifadesi olmaktadır. İskit kurbanına özelliğini veren husus Altay’ınkinin de şekli olmuştur: çoğunlukla atın olmak üzere zebihanın, kanı akıtılmadan, boğulmak suretiyle itlâfı. Bu davranış aslında Hint-Avrupalılarınkine temelden ters düşmekte olup Hindistan’da rastlanan bu ilk unsurlar İskit’lerden istiare edilmiş olmalıdır. Fakat eskiçağ bozkır göçebesinin Hint-Avrupalı olduğu kabul edildiğine göre, kültürünün bu derece önemli bir sorununda aynı linguistik gruba dahil olanlardan bu kesin ayrılışın izahı gerekir. Pasirik mezar kazıları, at kurbanından önce, geyik türünden bir hayvanın zebhedildiğini gösteriyor. Atı evcilleştirmiş olan İskit’ler, ona binmesini de öğrenip bu yeni olanakla bariz bir askerî üstünlük sağlamış olduktan sonra onu kurban etme âdetini iktisap etmiş olmalıdırlar. Tarihin akışı içinde onları istihlâf etmiş olanlar, Hiong-Nu’lar, T’ou-kiue’ler ve onlardan sonra bütün Altaylı kavimler, bugün Orta Asya ve Sibirya’nın en muhafazakâr halklarında devam ettiği gibi, at kurbanını icra etmekten geri kalmamışlardır.
Zebiha aracılığıyla bir lâdinî kişi kutsî ile temasa gelir. İlerde, tapınılan boğanın kurban edilmesi keyfiyetinin “mantığı”nı izah edeceğiz. Altay olguları, kurbanla sunu kavramlarının ayniyetini gösteriyor; Kowalewski şerhinde Moğol takilga sözcüğü, sunu, adak, kurban karşılığında olup tabık da aynı zamanda sunu, kurban, adak, her türlü tazim ve taziz edişi, bunların ayinini ifade ediyor ve sık sık sunu olarak konulan buğday ve çaydan söz ediliyor.[33] Gerçekten, Kaşgarlı da aynı şeyleri söylüyor bize: “Men Tenğrige tapındım”, “ol Begge tapındı” gibi ki “ben Tanrı’ya tapındım”, “o, beye hizmet etti” demektir. Şu beyitte dahi gelmiştir:
“Öğren anınğ biligin künde anğar baru
Kotkulıkın tapıngıl kodhgıl küwez naru”
“Her gün yanına giderek onun bilgisini öğren, gönül alçaklığıyla ona hizmet et, gururu bir yana koy.”[34]…
“Yine ‘Tenğrige tapın’, ‘Tenğrige yükün’ sözlerindeki ‘tapın’ ve ‘yükün’ kelimeleri gibi ki ‘Allah’a tapın’, ‘Allah’a secde et’ demektir.”[35] diye devam ediyor Mahmud.
Kurban kavramını, o günün insanı gözüyle sınırlamanın güçlüğü açıktır. Yukarda söylediğimiz gibi kurbanın “lâdini alandan dinî alana geçiş” merasimi olduğu kabul edildiğinde, buna tahsis olunanla (burada izik) kurbanın mezcedilmesi gerekir. Gerçekten ortada bir niyet benzerliği vardır: sahip olunanın büyük kısmını muhafaza edebilmek için bir kısmından sarfı nazar etmek, ya da borçlu bulunulan kişilere, karşılığında yine bir şeyler almak üzere, vermek. Her iki halde de fazlasını elde etmek için bir kısmından fedakârlık etmek bahis konusudur.
Az, ezik, iz, “deride uzunlamasına olan çizik” olarak gösteriliyor DLT’de[36] ki çizik, bıçak çiziği olabilir. Keza aynı yapıtta izlik için “kesilen hayvanların derisinden yapılan Türk çarığı. Nitekim şu sav da gelmiştir: ‘İzlik bolsa er öldimes, içlik bolsa at yagrımas = çarık olsa adam ölmez; keçe olsa — teyelti bulunsa — at yağır olmaz’. Bu sav, işlerde sonunu düşünerek yürümek için söylenir” deniyor.[37]
İster kurban, ister sunu bahis konusu olsun, beslenme fikri esası teşkil eder.
Kurban, tedbir almak, bir töhmetin izini silmek, tapınmak, dilemek, şükran arz etmek gibi vesilelerle icra edilirdi. İlerde üzerinde uzunca duracağımız ay ile ilgili kurbanları zikretmekte, bunların ayrıca birçok kültün de ifadesi olmaları itibariyle, fayda mülâhaza ederiz. Kitan’lar çok kesin ve tam bir kurban takvimine sahip bulunuyorlardı:
edilmişlerdir);
Kurban için “uygun” zaman seçilirdi… “Büyük” kurbanlar Gök, Yer, Atalar’a, “küçük”ler de herhangi bir “mürselün ileyh”e yöneliktir.
Rüzgâr emîri ya da geyiğin ruhuna icra edilen kurbanın “büyük” sayılıp sayılmadığını bilmiyoruz.
Ateş onuruna icra edilmiş ayinlere ait eski izler nadirdir. Heftalî’lerde, günlük sunularla tazim edilmiş olması gerekir (“Od ana, od ana!…”).[38] Ateş kültü, İranlılardan geçme olsun veya olmasın, hayli eski olmalıdır: tenzih ve tebriye edici işlevi vardır, dinî ayinin içinde. Ayrıca, Theophylacte Simocatta “Türk’ler ateşi fevkalâde surette tazim ederler” diyor. Günümüzde ocağa kurban fiili evrensel olarak uygulanmaktadır: Moğol ve Altay Tatar’ları “kabilenin ateşine kurban sunarlar”. Cenazelerde meşale taşındığını, mezarların başında ateş yakıldığını görmemiş miydik?
Sulara ve ağaçlara kurban da, eski Kitan’larda, başlıca ayinlerden sayılırdı. Yâkut’a göre Karluk’ların “tebcil edip önünde işlerini tartıştıkları bir büyük taşları vardır; ona Hayvan zebhederler”.
Yine kurban rituslarında dağların çok önemli bir yeri vardır, Kitan’ların Mu-ye dağında gördüğümüz gibi. Cengiz Han’ın da Burkan Khaldun dağına ibadet edip ona kurbanlar sunduğu bilinir.
Çoğu kez kurbanın dağa mı sunulduğu yoksa bu ayinin dağın üstünde mi icra edildiğini kestirmek zordur; yani dağ, ayin için seçilmiş bir mahalden mi ibarettir? Zira bazen dağ bir hierophany’nin vaki olduğu yer olmasıyla adakların ona değil, orada tezahür eden ruha yönelik olması olasıdır.[39]
T’ou-kiue’ler her yıl atalar mağarasına gidip orada bir dinî ayin icra etme âdetini muhafaza etmişlerdi. Bu mağara, bir erkekle bir dişi kurttan oluşan atalar çiftini barındırmıştı. O ise ki mağarada kutlanan kült bir kurbandır ve atalara kurban sunma âdeti de T’ou-kiue’lerden çok daha eskidir.[40]
Hiong-nu’larda en eski kurban türü, insan kurbanı olmalıydı. Bunların kurban ritüelinde insanın zebhedilmesinin işlevi ne olursa olsun, atalara sunulan kurbanın göğe, yere ve sair güçlere tevcih edilenlerle aynı düzeyde bulunduğu muhakkaktır.
“İlkbahar günü, Ambahai-hahan’ın kadınları Orbai ve Sohotai, cetlere kurban sunmak maksadıyla (meydana, mezarlığa) gitmişlerdi. Ho’elun-ucin de (oraya) gitti, fakat geç kaldı ve onlardan ‘geç geldi’ diye azar işitti. Ho’elun-ucin bunun üzerine Orbai ve Sohatai’a şunları söyledi: ‘Yesugai-ba’atur öldü diyerek oğullarımın küçük oluşundan istifade ile nasıl beni cetlerin payından, kurban eti bakiyelerinden ve kurban etinden mahrum (geride) bırakıyorsunuz?’…”[41] diye naklediyor bize Gizli Tarih, bir Moğol ata kurbanını. Bu kurban ayininde “pirinç pişirmek, kurban şarabı ya da kuvvetli içki” de bahis konusu olmaktadır.[42]
Bu arada “kurban” kavramının mutlaka bir canlının itlâfını tazammun etmediğini, yiyecek ve içeceklerin, et, un, şarap ardıç usaresinin… yakılmasının da (keza içkinin içilmesinin) kurbandan ma’dud olduğunu vurgulamış olalım. Bugün Ordos Erküt’lerinin mabetlerinin yakınında, bu yakma işi için çukurlar kazılmaktadır.[43] Biz Anadolu’da, eski mezarların önünde kayalara oyulmuş bu gibi çukurlara rastladık. Fot. 11’de görülen kaya mezarının yakınında olanlardan (fot. 12) başka, ilerde üzerinde duracağımız bir Hitit tanrı kabartmasının etrafında (Birecik civarında Karasu üzerinde) da bunlardan bulunduğu mukayyettir.[44]
Her hayvan gelişigüzel seçilip kurban edilmemekte, bunun cinsi bir seçim konusu olmaktadır. Altaylıların tercihleri kendilerince en kıymetli olana, en çok sevdiklerine mütemayil olup at, bu nedenle, başlıca zebiha haline gelmiştir, bugünün Anadolu’sunda koyunun, koçun olduğu gibi. Hint destanlarının sonunda kahramanlar, birer at kurban etmek suretiyle, her türlü günahtan (adam öldürme, vs…) kendilerini temize çıkarmaya gayret etmektedirler.[45]
Dönelim yine Anadolu’ya. Silifke ve yöresi Tahtacı’larının kurbanı “…hiçbir zaman çiğ olarak dağıtılmaz. Komşular birbirlerine giderek kurbanları yerler. Akşam olunca Cem evinde toplanırlar…”, Kurban Bayramı’nda, “İçeri kurbanı musahip olma töreninde kesilir. Bu kurbanı yalnız o Cem’e katılanlar yer: … Yemek kurbanı (ölü kurbanı), tüm… ölülerin ruhlarının şad olması için kış aylarında verilen yemeklerdir. Her ev belirli aralıklarla sıraya girer, kurban keser ve yemek olarak bütün obaya verir. Kurban evinde toplananlar yerler, içerler, hayır duası okurlar. Daha sonra semahlar oynanır, nefesler söylenir. Adaklarda ve ikrar törenlerinde de kurban kesilir. Ancak… horoz da kurbanlık olarak seçilebilir…”
“Bir kişi ölünce bütün oba toplanır… Cenaze… omuzlarda mezarlığa götürülür, çörek çekilir, cenaze mezara konduktan sonra oradakilere dağıtılır. Dönüşte horoz kesilir. Akşam olunca ölenin sevdiği yemekler hazırlanır. Her evden gelen yemekler ölü evinde toplanır…”
“Yedinci ve kırkıncı günlerde yemek verilir. Her yıl ölüler için ‘geçmişler’ kurbanı kesilir. Hece taşı’na isim ve baba adı yazıldıktan sonra Kaz ayağı işareti konur. Bu, Tahtacı Alevî’lerine özgü bir simgedir”[46]
Kaz ayağı ile horoz üzerinde aşağıda uzunca duracağımızdan şimdilik sadece “çörek çekme”nin bütün bu işler içindeki yerini kısaca belirteceğiz. Konunun uzmanlarından I. Mélikoff’a kulak verelim: “Orta Anadolu Alevilerinin bayramlar mevsimi kışa isabet eder… Bu mevsim 1 Ocak ile 12 Mart arasındadır. Bu bayramlara Cem adı verilir… Bu topluluklarda mezkûr bayramların başlıcası Hızır bayramı olup Türk kökenlidir.
Bu bayram İranî Nevruz’dan altı hafta evvel, “kar erimeye başladığında” kutlanır. Anadolu Alevî’leri bunu “Hızır Bayramı” tesmiye ederlerse de bunu, Mayıs ayında vaki olan Hıdrellez (Hızır İlyas) ile karıştırmamalıdır. Tebriz yöresinin Kırklar veya Cehelten’leri arasında bu bayram Nebi Bayramı diye anılır; bu kişilerin inançları Anadolu Alevilerininkine çok benzer. Yine İran Azerbaycan’ında bu bayram Zât-ı Mutlak şerefine kutlanır ve ayrıca “Ali Haydar iydi” adını da alır; Ali burada Zât-ı Mutlak olmaktadır… Bu Şubat başları tarihi de Hızır bayramı ile On iki Hayvanlı takvime göre eski Türk Yılbaşı’sı arasında bir yakınlaşmaya olanak sağlar. Bu Yılbaşı bayramı Marco Polo tarafından tasvir edilmiştir: “Tatar’lar, ‘beyaz’ tesmiye ettikleri tantanalı bayramı yılın başında, Şubat’ın ilk günlerinde kutlarlar”. Marco Polo’nun Tatar’lar için anlattığı gibi, Hızır bayramında da beyaz renk revaçtadır… Perşembeyi cumaya bağlayan gece, yere bir beyaz örtü serip üzerine un serperler: ertesi sabah bunun üzerinde at nalına benzer bir iz görülürse bu, Hızır Nebi’nin eve geldiğinin işaretidir. Bu unla derhal, Anadolu’da köme adı verilen bir ritüel ekmek imal ederler. Tebriz yöresi Kırklar veya Cehelten’lerinde bu ekmek girde tesmiye edilir. Köme ya da kömme’nin dağıtılmasını koyun ve keçi kurbanları takip eder; bunların etleri de yine dağıtılır. Kırklar’da kurbanlar tarlalarda vaki olur; Hızır adına govud-kavut, yani kaynamış ve kırılmış buğday hazırlanır. Bu dahi bir ritüel yemektir. Hoy-Rezaye civarındaki Karakoyun’larda ilginç bir ayrıntı vardır: perşembeyi cumaya, bağlayan gece halk tarlalara gider, bir boğa kurban edip kanını tarlalara yayarlar; bu, muhtemelen bir mümbitlik ritusudur. Bu eski mümbitlik rituslarının, Anadolu’da olduğu gibi İran Azerbaycan’ında da, bu bayramlar sırasında vaki orgiastic karakterli davranışlar hususunda dolaşan iftiralı tevatürlerin menşeini teşkil ettikleri muhakkaktır; ancak bugüne kadar bu gibi ritusların varlığını ispatlayacak hiçbir ayrıntı elde etmedik. Bununla birlikte her iki tarafta da, bu bayram günlerinde doğan çocuklara Hızır (Hıdır) adı verilir…”[47]
“Anadolu’da bu âdetten (boğa kurban etme âdetinden) söz edildiğini duymadım. Bu, Azerbaycan’da çok yaygın olan, Mithra kültünün bir özünden gelmiş olabilir, Anadolu’da ve buradan gittiği Grek-Roma dünyasında da aynı şekilde yaygın özden”[48]
Ekmeğin dinî ritüellerdeki yerinden, kadim tarih ve bugünün Anadolu’sundan örnekler vererek kısaca söz etmiştik.[49] Kutsiyeti haiz sair nesneler gibi o da, “kurban ediliyor”, yani itlâf ediliyor. Ancak telef olma şekli, haoma-soma (dolu) da olduğu gibi, insanların hazım cihazından geçmek suretiyle oluyor demektir. İnsanoğlu böylece kutsiyetten de pay almış oluyor.
Konuyu şöylece toparlayıp özetlemek mümkündür. Mülkiyetle kutsiyet kavramları birbirlerine koşut olup her ikisinin de temelinde dokunulmazlık prensibi yatar. Meraların kabilenin müşterek malı sayıldığı ve özel mülkiyetin sınırlı bulunduğu bilhassa gezginci Asya toplumlarının beyninde doğa, görünmez kuvvetlerle, ruhlarla doluydu (animistic din anlayışı) ve bu ruhlar toprağın, suyun, ürünlerin, elhasıl kabilece müştereken kullanılan her şeyin gerçek sahipleriydi. Her işlemde onlardan izin almak (destur!), rahatsız edilmiş olmalarından ötürü özür dilemek gerekirdi. Bunun yolu da kurbandı. Temel atma töreninde, aslında toprağın kazılmasıyla gücendirilmiş olması melhuz toprak ruhunu hoşnut etmek üzere, kurban kesilir. Âdetin kökeni, tarihin karanlıklarına gömülmüş, belleklerden silinmiştir ama âdetin kendisi devam etmektedir. İmam da buna bir İslâmî veçhe verme gayreti içindedir.
[1] M. Mauss. — Oeuvres. 1. Les fonctions sociales du sacré. Prés. V. Karady, Paris 1968, s. 301-3.
[2] Ahd-ı Atik, Tekvin 8/20.
[3] C. Zucker. — Psychologie de la superstition, Paris 1972, s. 56-7.
[4] Lévitique, 16/6-10.
[5] EB, mad. “sacrifice”.
[6] İA, mad. “kurban”.
[7] Bkz. “Tanrı Buyruğu” ve İA, op. cit.
[8] İA, op. cit.
[9] M. Cavid Baysun. — Mûnis Dede, in İA.
[10] Moğolca “sarı yayla”.
[11] Tarafımızdan belirtildi.
[12] Moğolların Gizli Tarihi, terc. A. Temir, Ank. 1948, paragr. 272.
[13] M. d’Ohson. — Moğol tarihi, terc. M. Rahmi, İst. 1341, s. 199-200.
[14] W. Barthold. — Turkestan down to the Mongol invasion, Cambridge 1977, s. 464.
[15] Barthélemy. — Voyage du jeune Anacharsis en Gréce dans le milieu du quatriéme siécle avant l’ére vulgaire, II, Paris 1868, s. 246 ve 466.
[16] W. Barthold. — op. cit., s. 65.
[17] A. R. Yalman. — op. cit. I, s. 15.
[18] ibd. s. 19.
[19] ibd., s. 79.
[20] ibd., s. 61
[21] ibd., s. 62.
[22] İbn Batuta. — Seyahatname, terc. M. Şerif, İst. 1333-35, s. 212.
[23] A.Saygun – Rize, Artvin ve Kars havalisi türkü, saz ve oyunları hakkında bazı malûmat, 1937, zikreden C. Öztelli – Başa toprak savurmak ve yas – ölü gelenekleri, in TFA 116, Mart 1959, s.1862
[24] C. Öztelli. — op. cit.
[25] A. R. Yalman — op. cit., s. 197.
[26] A. Yılmaz. — Tahtacılarda gelenekler, Ank. 1948, s. 68.
[27] Bkz. C. I, s. 250.
[28] A. Yılmaz. — op. cit., s. 69.
[29] ibd., s. 104.
[30] Bkz. C. I, s. 818.
[31] W. Ruben. — op. cit., s.. 44.
[32] J. Duchesne-Guillemin. — Ormazd et Ahriman. L’aventure dualiste dans l’antiquité, Paris 1953, s. 35-41.
[33] J.-P. Roux. — Faune et flore sacrées dans les sociétés altaïques, Paris 1966, s. 189-192.
[34] DLT, II/140.
[35] ibd., II/167-8.
[36] ibd., I/71, 80.
[37] ibd., I/104.
[38] Bkz. C. I, s. 903.
[39] J.-P. Roux. — op cit., s. 1203-6.
[40] J.-P. Roux. — La mort chez les peuples altaiques anciens et mMievauı, Paris 1933, s. 120 ve dev.
[41] Gizli Tarih, paragr. 70.
[42] ibd., not 1 ve 3.
[43] J.-P. Roux. — La mort, s. 121.
[44] H. Hellenkemper and J. Wagner. — The God on the stag. A late Hittite rock- relief on the River Karasu, in Anatolian Studies XXVII, 1977, s. 167 ve dev., ve Pealte XXXIIIb.
[45] W. Ruben. — op. cit., s. 50.
[46] C. N. Üçyıldız — Silifke ve yöresindeki Tahtacı Türkmen’lerinde gelenekler, in Folklora Doğru, V/5, 1979.
[47] I. Mélikoff. — Notes sur les coutumes des Alévis: à propos de quelques fêtes d’Anatolie Centrale, in Quand le crible était dans la paille… Hommage à Pertev Naili Boratav, Paris 1978, s. 273 ve dev.
[48] I. Mélikoff. — Au sujet de quelques fêtes des Alévis d’Anatolie, in I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri IV, Gelenek-Görenek ve İnançlar, Ank. 1976, s. 177 ve dev.
[49] Bkz. C. I, s. 138.
( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.