127. Bölüm

Yezidiler inançları kültleri *

Gelelim şimdi, mehdi bekleme eğilimi ve Danaos – Taus ayniyeti, daire vesileleriyle sözünü ettiğimiz, mezkûr Biberi, Kamerî, Sâbiî, Şemsî, Mandeî’lerle az çok yakınlığı bulunan Yezidî’lere. Diğerlerinin çoğunda yaptığımız gibi işe yine gazete kupürlerinin bize söylediklerinden başlayacağız. Önce Viranşehir menşeli bir haber:[1]

“Dünya Yezidî’lerinin en büyük dinî lideri korgeneral Emir Amavî, beraberinde en küçük ve dördüncü karısı Roza olduğu halde Viranşehir’e gelmiştir. Irak’ın Bağdat şehrinde oturan liderin 15 bin askeri, 4 karısı, 8 erkek çocuğu bulunmaktadır. Yeryüzündeki Yezidî’lerle görüşmek ve tanışmak için bir ay evvel Irak’tan çıkmış olan lider, Arap memleketlerini gezdikten sonra Beyrut’tan Türkiye’ye gelmiştir. Emir Amavî, Viranşehir’den sonra Midyat, İdil, Bismil, Çınar ilçe ve köylerinde yaşayan Yezidî’lerle toplu halde ve ayrı ayrı temaslarda bulunacaktır. Amavî, Viranşehir’in Oğlakçı köyünde bir basın toplantısı yapmıştır. Burada Yezidî aşiretinin lideri Abdurrahman Yüksel’in köşkünde ağırlanan Amavî, Barzanî’ye çatmış ve… ‘Barzanî’yi tutanların Müslümanlığından şüphe ederim’ demiştir…”

Y.Çetiner de, 13 gün süreyle tefrika edilen “Şeytana tapanlar’ adlı oldukça uzun bir röportajda[2] bu insanların arasında gördüklerini bize, gazeteci olarak, aktarıyor. Ancak gitmeden önce bazı kitapları okumuş olduğu anlaşılıyor…

Yukarıdaki habere eğildiğimizde iki husus dikkatimizi çekiyor. İlki aslen Kürt olan Molla Barzani’ye cephe alınması, diğeri de bu sonuncuyu tutanların “Müslümanlığından şüphe” edilmesiyle kendi Müslümanlığını vurgulamış olması keyfiyetidir ki akla, aşağıda göreceğimiz sebeplerden, “Harran Sâbiî’leri”ni getiriyor…

“Kürt topluluklarının çoğunluğu Sünnî’dir ve İmam-ı Şafii… mezhebine bağlıdır… Yalnız Musul ve Şam dolaylarında dolaşan Tasnî, Haldi, Besyanî, Bohtî (bir kısmı), Mahmudî, Dınbılî gibi Kürt aşiretleri[3] böyle değildir. Çünkü bunlar, Mervanî (Emevî) halifelerine ve zincirine bağlı olan Şeyh Adî bin Müsafir’in tabi ve müritlerinden olduklarını iddia eden Yezidîlik mezhebine bağlı bulunmaktadırlar. Onların, özet olarak uydurma inançlarına göre, Musul dolaylarındaki Laleş dağında gömülü bulunan Şeyh Adî bin Müsafir, onların namaz ve orucunu yerine getirmeyi kendi üzerine almış ve kendilerini bu yükümlülükten kurtarmış; namaz ve orucu bırakmakla işledikleri günah karşılığında bir hesap vermeden ve ceza görmeden cennete girecekler. Onların zahirî bilginler ve İslâm din bilginlerine karşı açık düşmanlıkları ve sert kinleri vardır” diyen XVI. yy. sonlarının (1597) Şerefnâme’si[4] bütün eser boyunca, sırası geldikçe, Yezidî’leri ağır dille ithamı ihmal etmiyor.

Son yıllarda “sol” görüşlü Molla Barzanî’ye karşı kullanıldığı anlaşılan yukarıdaki Yezidî lideri, dört asır önce yazılmış Şerefnâme’ye göre de muhasım durumda oluyor ki buradan, husumetin, esasta, “sağ” veya “sol’la ilişkili olmadığı anlaşılıyor.

Şu gazete kupürleri de niçin “Harran Sâbiî’lerini hatırladığımızı anlatacak: Siirt’ten bildirildiğine göre “Yezidî kızını Müslüman öğretmen kaçırınca Kurtalan karıştı”[5] “Müslümanlığı kabul eden Yezidî kızını silâhlı kişiler koruyor… Yezidi kızı Havzar Yavşar’ın Müslümanlığı kabul ettiğini bildirmesi üzerine, bölgenin tanınmış toprak ağası… Şeyh Feyzullah Aydın, Kurukavak köyüne giderek kızı babası Sıra Yavşar’dan teslim almış ve villâsına getirmiştir. Kız hâlen villâda silâhlı kişiler tarafından korunmaktadır. Yezidî kızının durumu, bölgedeki şeyhlerin toplantı ve pazarlıklarından sonra öğretmene teslim edilip edilmeyeceği belli olacaktır”.[6] “Kurtalan savcısı…, aralarında iki imamın da bulunduğu tutuklularla, olayın baş sorumlusu olduğu iddiasıyla gıyabî tevkif kararı bulunan Zokayit şeyhi Cevat Sevgili hakkında… ‘halkı kışkırtmak’ gerekçeleriyle karar almıştır… Olayların başlamasından sonra 700 kişinin yaşadığı Yezidî’lere ait Kurukavak köyünün çevre ilçe ve köyleriyle bağlantısı bütünüyle kesilmiştir, önceki gece, Kurukavak köylülerinin iddiasına göre, şeyh Cevat Sevgili’nin adamları olduğu iddia edilen bazı kişiler, Kurukavak köyünü sararak yaylım ateşi açmışlardır… Nazar Yavşar’ın babası Şino, kızını, korktuğu için Şeyh Hıfzullah Aydın’a verdiğini söylemiştir…”[7] “Şeyh, Yezidî kızı Hazar’ı gelin arabasıyla Müslüman olması için köye götürdü ama… Hazar on yedi yaşındaydı ve bu yüzden babasına geri verilmesi gerekiyordu…”[8]

Hikâyenin bundan ötesi bizi ilgilendirmiyor; ancak buraya kadar kaydettiklerimizden Yezidî’lerin kesinlikle Müslüman sayılmadıkları, bu yüzden de aynı bölgenin Müslümanlarınca horlandıkları belli oluyor.

Hal böyle olduğuna göre, bunlar neyi devam ettiriyorlar?

Melek Taûs’un, kadim Daonôs-Daôs’tan başkası olmadığından kısaca bahsetmiştik. Şimdi bunun biraz daha ayrıntılarına girmenin sırası geldi.

M.Ö. III. yy.da, Babilonya’da Bel’in rahibi Berossos, terkip etmiş olduğu “Babilonya Tarihleri” adlı üç kitapta bu ülke ve Asur’un tarih (tufan) öncesi on adet mitolojik kralına ait geleneği sıralamış. Bunların arasında da “Pantibiblon kentinin çobanı” Daonôs var. Burada bahis konusu olan, bir kent değil, Eritrea Punt’u ülkesinin bir bölgesidir. Keza “çoban” sıfatı, sözü edilen ve ayrılmaz bir parçasını teşkil ettiği kral-ruhanî reis ya da naip-tanrı’nın adından istidlâl edilmiş bir unsurdan ibarettir. Hükümranlığı sırasında dörtlü theophany’nin vaki olduğu Daonôs’un bir yaratıcı (demiurgos), halik ve medeniyetbahş bir tanrı-kelâm (logos), toprağa sahip çıkartan bir kültürel melek olduğu sanılıyor. Onda, her şeyden önce, Aigyptos’un kardeşi, Belos’un oğlu, “Mısır’lı” kahraman Danaos’un tam mukabilini, eşini görmek mümkündür; Danaos ise, Armais (Hermaios) lâkabını taşıyıp Apollon ya da, Tyr-Finike veya Punt-Eritrea’nın Herkulus’u Melkart ile ayniyet halinde bulunan tanrı Hermes’in safhası gibi nitelendirilmektedir. Keyfiyet böylece vaz edildikten sonra “Çoban” Daonôs Mısır’Iı Danaos-Armais’le esasta ve ismen aynı olup bir Sôs-Daon kökünden itibaren basitleşmiş gibi belirir; bu kökün ilk sôs unsuru Mısır dilindeki, “çoban, sığırtmaç” karşılığı sôs apellatifine intibak etmektedir. Elam tanrısı Şuşinak’da Şos unsuru, Finikelilerin Poseidon’u olan Usoôs ile kök bakımından ayniyet halindedir. Bu sonuncusu ise Karia’lılar ve Helen öncesi Küçük Asya’nın Ege kıyıları sekenesinden Leleg’lerin Poseidon-Neptun’u olan Osogôos’un bir muaddel şeklidir. Böylece bizim Çoban Daon, Karia’lı Poseidon’a uygun bir şekil ve safhada tezahür etmektedir. Daha önce de söylediğimiz gibi Melek Taûs-Daonôs (Daôs) ayniyetinin dışında, Geldanî theophany’ler Suriye Durzî ve Nusayri’lerinin dinlerinde de izler bırakmış gibidir. Bu sonuncularda ruhların bir cisimden diğerine geçmesi, birçok Mesih ya da müncî Melek’in zuhuru dogmaları ön planda tutulup bunların çeşitli safhalarda Vişnu’nun Avatar’larıyla, özellikle, Geldanî Oannes tipinde yaratıcı-melek’leri hatırlatmaktadır.[9]

Vişnu’nun Avatar’larından söz etmek, “öbür uç”a geçmek demektir. Yarı yolda biraz duralım. Zerdüşt, İran polytheismine büyük darbe indirmiş, biri müstesna olmak üzere bütün tanrıları ref edip bunları, geri kalanın vahdetinde eritmişti. Ahmenî’lerin dini ve Avesta’nınki ile mevcut farklar arasında, tanrı demek olan kelime de vardı. “Bir tanrı” ya da “Tanrı”, eski Persçe’de (Ahmenî) baga sözcüğü ile ifade edilirdi, bu da Gâthâs’larca meçhuldü. Avesta’nın gerisi bunu biliyor ve içinde Ay ve Ahura Mazdah’a teşmil edilmiş bulunan iki kısımdan sarfı nazar edilirse, sadece Mithra’ya tatbik ediyor. Zeus Bagaios ve yine bir Hint-İran sözcüğü olan bogu “tanrı”, baga’nın bir Hint-Avrupa sözcüğü olduğunu ortaya koyuyor.

Zerdüşt’ün saf tek tanrılığını yansıtmayan Avesta’nın bazı kısımlarında, “bir tanrı’nın karşılığı baga olmayıp tamamen değişik, lügat manasıyla “şayan-ı perestiş, muhterem” demek olan yazata olmaktadır ki bu dahi çok eski Pers yad “perestiş etmek, tapmak” kökünden iştikak etmiştir.[10]

Bunu Th. Menzel de doğruluyor. Ona göre Yezidî adı “muhtemelen bugünkü Farsça îzed (melek, ülûhiyet), Avesta dili yazata…, Pehlevî yazd, Sanskrit yajata…”dan gelir. Efsanede, Yezidî’lerin ataları arasında Yezid adından gelişen bir ezdâ meleği ile bir yazdân’ı buluyoruz. Marr’a göre Yezidî’lerin eski adı Çelebi idi. Keza Niebuhr da Çelebi’nin karşılığı olarak “şeytan”ı veriyor.[11] Karıştı mı işler iyice?…

Gerçekten, Osmanlı ve Azerbaycan sahalarında umumiyetle okumuşlar takımına ve üst sınıflara ıtlak olunmuş “çelebi”yi bir XV. yy. Azerî şairi, Kasım Anvar, mistik “Mahbub”, yani Tanrı karşılığında kullanmış. Halen Suriye ve Mısır Arapçasında “şalabi-calabi”, “barbar” manasına gelmektedir.

Sözcüğün menşei hususunda kesin bir yargıya henüz varılamamış, bazı varsayımlar ileri sürülmüştür. Bunlardan bazılarını zikredelim, konumuzla ilgili olarak:

XIII. yy.dan itibaren Nasturî Misyon’u tarafından Suriye Arapçasında “Şelibha”, yani “haç”tan istiane edilmiş ve çarmıha tapanları ifade eder olmuş bu sözcük.

J. Marr, kelimenin Kürtçe “seleb” (Tanrı), “selebi”den (asîl, ulvî, sahip, gezici saz şairi)[12] iştikak ettiğini, bunların ise “Hint-Avrupalı olmayan bir dilden” geldiğini söylüyor.

Anadolu Türkçesinde ve bilhassa Yürük’lerce kullanılan “Çalab” (Tanrı) tabiri de kök olarak ileri sürülenler arasındadır. Ayrıca Grek sözcükler de bu faraziyeler arasına katılmış olmakla birlikte genel eğilim, “çelebi’nin Anadolu Türkçesine ait olduğu merkezindedir.[13]

İslâm, İran’da devamlı olarak Mazdehistleri göğüslüyor, bunlardan çok sayıda mühtedi onun saflarına katılıyordu; böylece de düalist tehlikeye yakından maruz bulunuyordu.

Senevîye, yaratıcı iki esas olarak telakki edilen ve ikisi de aynı derecede ebedî sayılan “nûr” ile “zulmet” akidesi manasına gelmekte olup aslında buna tam salik bir Müslüman mektep ya da mezhep yoktur. İslâm akidesini Senevî’liğe doğru yöneltmek üzere harekete geçen İbn al-Mukaffa’dan başka Fars’lıların kütle halinde bu dini kabul etmeleri üzerine, bu kayma tehlikesi iyice belirmiştir.

Aslında, İslâmiyet vahdaniyetçi bir din olduğundan Senevî’lik bizatihi Allah kavramım doğruca tehdit etmekteydi. Bunun salikleri, dolayısıyla, zındıklıkla itham edilmiş olup ilâhiyatçılar muarızlarını sık sık Senevî’likle suçlamışlardır. Umumiyetle, dalâletle uğraşan Müslüman din bilginleri bu tabiri sadece Mani’nin gnostik öncüsü Bardasene, Mani ve Mazdak’a ıtlak ederlerdi. Onlara göre Zerdüşt dini rahipleri, Ahriman ve zulmet’te, Yazdân (Hürmüz’ün öbür adı) ve Nûr’dan itibaren bir tali hilkat görürlerdi veya bunları müsavi addederlerdi; fakat her ikisi de, onların hâliki bir ulu tanrının emri altındaydı.[14]

Yezidî’lerin dini, belki bazı Mazdehist hatıralara sahipse de, bunun düalizmi Ormazd (Hürmüz) – Ahriman zıtlaşmasına tekabül etmez. O din, sadece sonradan ilişkisini keseceği dünyayı halketmekle yetinmiş bir Tanrı ile bunun murahhası, iradesinin tercüman ve icracısı Malik Taûs arasına yerleşmiştir. Bu sonuncusu, teveccüh ve ikbalden düşmüş, fakat nedametiyle tanrısal kereme yeniden nail olacak olan Şeytan’ın kendisidir. Aynı pişmanlık gözyaşları, cehennemi söndürmüştür…

 

Bazı teferruatta İslâm ananesi Mazdehismle yakın düşmekte ise de istianenin eğer varsa, hangi cihette olduğu pek bilinmiyor. Meselâ, bahsini etmiş olduğumuz Hârut ile Marut’ta Dumézil, Harvatât (“Sıhhat”) ve Amrtât (“ölmüş olmayan”) baş melekleri (melek-i mukarreb) görmüştür.[15]

Peygamberler devri ile nefiy sonrası Yahudiliğinde, Yahveh’in mutlak tealîi, kötülüğün kökenini müstakil bir doğaüstü varlığa hamletmeye engeldi; Allah muzir tasavvuru insanın kalbine ithal etmiş olabilirdi. Haham edebiyatı, hikem üzerine yazılarda, iki karşıt gücün halkedilmesini Allah’a izafe ediyor: Ruhun derununda kötülükle kutsî hilkatte Kanun (Torak). İnsan, ikisi arasında seçim yapmakta serbesttir. Kimine göre Kötülük’ün tohumu Havva’nın kalbine ekilmiş ve beraberinde ölümü getirmiş; kimine göre de bu tohum, Yahveh’le açık husumet halinde bulunan iblis tarafından saçılmıştır.

Ruhanî kanunlara ait yazılarda İblis, Allah’ın murakabesi altında hareket eden bir madun olup semavî hâkimler arasında bulunur ve Eyyüb’ün (Job) ismetini deneme vazifesini yüklenir. Bu bapta Tanrı’nın bir memurudur. Mamafih “İsrail’e baş kaldırır” ve Yakub’un fikrini çeler. Böylece de düalist İyilik ve Kötülük kavramı doğmuş olur ve İblis de İranî Ahriman’ın mukabili haline gelir.[16] Esasen “Şeytan”, İbranî “haşatan”, yani “düşman” ya da “rakip (opponent)”ten türemiş bir sözcüktür.

Bir mitos, tabiatı ne olursa olsun, daima bir selef ve bir numune’dir ve bu keyfiyet sadece insanın (“kutsal” veya “lâdinî”) hareketlerine nazaran değil, fakat aynı zamanda kendi öz koşuluna da göredir. Birçok mitos, tanrıların ve mitolojik varlıkların ezelde (in illo tempore) yaptıklarını tasvir etmenin yanı sıra tecrübî-aklî (rasyonalist) anlayışın erişemeyeceği bir gerçeğin yapısını ifade ederler. Bunlar arasında, örneğin kısaca kutuplaşma (çift vahdet) ve yeniden bütünleşme mitosları denilenleri zikredilir, önemli sayıda mitolojik gelenek tanrılarla ifritler arasında “kardeşlik”ten, kahramanlarla muhasımları arasında “dostluk” veya babadan kardeşlikten söz eder. Mukabil olarak kutuplaşmış prensipleri tecessüm ettiren iki şahsa bir müşterek “baba” veren mitos, İran ilâhiyatında olduğu gibi, düalizmi tebarüz ettiren dinî geleneklerde, bile yaşamaya devam eder. Zervanism Hürmüz ile Ahriman’ı, Zervan’dan olma kardeş kabul eder, aynı telakkiden izlere Avesta’da bile rastlanabilir. Birçok Rumen atasözü ve inançlarda Allah’la İblis’in vaktiyle kardeş olduklarının ifadesi vardır.

Bütün bu tür mitoslar bize iki hususu açıklıyor: bir taraftan aynı bir tek prensip ve kaderden gelme iki tanrısal şahsiyetin kutbiyetini, birçok varyantla bunların bir eschatologic (ölüm ötesi) süre içinde barışacaklarını; diğer taraftan da tanrının kendi derunî yapısında zıt prensiplerin bulunduğunu; bu sonuncular sırasıyla veya hemzaman olarak hayırhah ve şedit, yaratıcı ve yıkıcı, göklere (şemsî) ve yeraltına (yılanlar, ejderlere müteallik), yani somut ve soyut âleme ait vs. olabiliyorlar. Bu yönde, aklî denemenin açıklamakta aciz kalacağı tanrısal yapıyı, onun her türlü vasfın üstündeki mevkiini ve bütün zıtları kendi bünyesinde toplaması keyfiyetini mitosun çok daha derinlemesine ifşa ettiği söylenebilir. Allah hem “rahim”dir, hem “muntakim”; hem “gafur”dur, hem de “kahhar”…

Yezidî akidesine nüfuz edebilmek için kısaca değindiğimiz kuramsal mülâhazalara dayanmanın gerektiğine kaniiz.

Bu haricî mezhebin salikleri, fırkalarını bir asalet damgasıyla donatmak hevesiyle olacak, adlarını halife Yezid bin Muaviye’ye bağlayan bir efsane uydurmuşlar. O ise ki konunun uzmanları, Yezid’in bu Yezid değil, Yezid bin Unaisa olduğunu söylüyorlar. Şimdi, bu uzmanlara, yukarıdaki mülâhazaların ışığında, kulak vereceğiz.

Buna girişmeden önce Sünnî-Şiî, bâtınî-haricî, orthodox-heterodox… karşıtlığının temelinde büyük ölçüde sosyo-ekonomik sorunların yattığı kanısında bulunduğumuzu, karşıtlığın bu yönünü bu ciltten daha sonra inceleyeceğimizi, dolayısıyla şimdilik bunlara asgarî ölçüde değineceğimizi ifade edelim. Ancak, yukarda da gördüğümüz gibi, bu zıtlaşma asırlardan beri çok büyük boyutlara ulaşmış, Sünnî-orthodox cephe diğerini akıl almaz iftira topuna tutmuştur. Bu itibarla anlatılanların, röportaj mahiyetinde yazılanların çok sıkı bir eleştirinin süzgecinden geçirme gereğini de önemle belirtmek isteriz. Kaldı ki bu durumda, sürekli iftiraya uğrayan, resmî makamlarca da horlanan kişilerin de zaruri olarak içlerine kapanacakları düşünülüp her söylediklerinin de doğru sayılamayacağını hesaba katmak gerekir. Bu zümreler esasen bu tür isticvaptan hiç hoşlanmazlar ve çoğu kez, baştan savmak için, olmadık, kaçamaklı yanıtlar verebilirler.

Suriye dışında, birbirlerinden hayli uzak mıntıkalarda bir Muaviye kültünün geliştiği, devrin bazı müelliflerinin beyanlarından anlaşılmaktadır. Bunları ele alan İtalyan şarkiyatçı M. Guidi (Origine dei Yezidi e storia religiosa dell’Islam e del dualismo, in RSO, XIII-1932), Yezidîyye’nin, başlarda Emevî sülâlesine bağlılıkta ifadesini bulan bir politik tabiatlı mezhebin bakiyesi olduğunu ileri sürüyor. Bu uzmanla meslektaşı H. Zeyyat, işbu mübalâğalı Muaviye aşkını Alevî’lerin müfrit davranışlarına karşı bir tepki ve her iki fırka arasında bir nevi “açık artırma” olarak görmektedirler. Bu iki yazar, Hanbelî’lerde Muaviye kültünün gelişmesini, orthodox normları en kesin şekilde uygulama eğiliminde olan bu fırkanın Muaviye’yi Peygamber’in Refik’i ve kâtibi, oğlu Yezid’i de tabî olarak görmeleriyle izah ediyorlar. Hanbelî’ler, Emevî’lerin davranışlarını orthodox telakkilere dayanan kriterlerle tebriye etmektedirler.[17]

Sasanî kralı Şapur’un sonradan idam ettirdiği Hristiyan İranlı Pusai, kralın Zervanî inancına kurnazca çatıyor: “Haşmetli, ‘güneş, ay ve yıldızlar Hürmüz’ün çocuklarıdır’ buyururlarsa neden biz Hristiyanlar İblis’in kardeşine inanmayalım? Magi’lerin söylediklerine göre, Hürmüz İblis’in kardeşidir. Eğer biz bu İblis’in kardeşine dua etmeyecek olursak, bu biraderin çocuklarını nasıl kabul edebiliriz?”. Bu sözler, Zerdüşt öğretisinin açıkça ayırdığı iyilik ve kötülüğü Zervantismin nasıl kardeşçe mezcettiğini gösterir.[18]

Uzağa gitmeden önce ciddi bir müşahidin Sünnî-Şiî zıtlaşması konusundaki izlenimlerini buraya aktaralım: “Kasabanın varoşlarında kadınları, ana dere içinde abdest alırken buldum. Ertesi günkü festivale hazırlanıyorlardı; zira hiç kimse Şeyh Adî vadisine bedenini ve elbiselerini tathir etmeden giremez. Beni fark etmediler ve tamamen soyunmuş olmalarına rağmen fütursuzca gezinmekteydiler. Erkekler gündüz derenin başka bir yerinde yıkanmışlardı”.[19] Buna benzer bir durumla bizim de Toros’larda karşılaşmış olduğumuzu daha önce anlatmıştık. Layard, bir başka yerde de yanında bulunan bir İbrahim Ağa’nın tepkisini hikâye ediyor: “…hiddetinin nedeni, oturmakta olduğu yerin yakınında bazı kadınların, anlatmış olduğumuz şekilde abdest almaya başlamış olmalarıydı. ‘Onlara daha uzağa gidin dediğimde bana — bizi görmek istemiyorsan başını çevir — cevabını verdiler’ diye anlattı ve ‘bu kâfirlerde iffet yoksa bunlara hiç değilse biz Müslümanlarda bunun var olduğunu öğretmeliyiz’ diye ekledi…”.[20] Anlaşılan İbrahim Ağa, her Müslüman gibi, haylice kıskanç mizaçlıymış. Her ne kadar bu, İbrahim Ağa’nın kendi sorunu idiyse de, sorun bu kadar dar çerçevede kalmıyordu… O ise ki bu kadınlar gerçekten afiftiler. Bunu Layard vurgulamaktan geri kalmıyor, bir ayini hikâye ettiğinde: “Etrafımdaki fevkalâde sahneye hayranlıkla baktım. Bu, muhtemelen, çağlar öncesinde Corybantes’lerin bir kutsal koruda buluştuklarında icra ettikleri esrarengiz ritusların kutlamasıydı. Bu tür bir vahşi ayinin, Yezidî adının Doğu’da nefretle anılmasını intaç eden, dinin kabullenmediği (takdis etmediği) ritus ve müstehcen mysterion hikâyelerini doğurmasına şaşmadım. Hazirûn arasında hüküm süren aşırı coşkunluğa rağmen ne bir hayâsız hareket, ne de yakışıksız bir merasim vardı… Şeyh Adî (türbesinin) Yezidî’lere atfedilen orgy’lere sahne olması bir yana, bütün vadi kutsal sayılmaktadır ve Yahudi kanununun iffetsiz kabul ettiği hareketin hiçbirinin işbu kutsal sınırlar içinde yer almasına izin verilmez…”[21]

İmam Hanefî ve Şafiî, Haricî’leri müesses sosyal nizama baş kaldırmış kişiler olarak görüp[22] bunlarla bu yönde mücadele edilmesi gerektiğini ileri sürüyorlar, imam Malik ise bu konuda daha sert görünüyor: onlardan tövbe ü istiğfar talep edilecek, reddetmeleri halinde katledilecekler; idam hükmü, bunların küfr’ü değil, bu dünyada çıkardıkları karışıklıklar (fesâd) sebebiyledir, imam Hanbal’ın ise hiç şakası yok: “Haricî’ler” diye yazıyor, “dini terk ettiler, cemaatten ayrılıp İslâm’ı inkâr ettiler. Gerçekten bunlar Sultan’a isyan edip cemaate kılıç çektiler… Bunlar Sultan’a itaate mecbur olmadıklarını söyleyip Kureyş’lilerin hilâfetini tanımıyorlar. İslâm ve Müslümanlara ters düşen birçok akideye sahiptirler… Bunlar hiçbir surette İslâm’a dâhil değillerdir!”

Umumiyetle çok daha munsif olmasına rağmen Abdülkadir el-Bağdadî (ölm. 1037) için iki mezhep, tümüyle dinden dönmüş addedilmektedir: bunlar Yezidîlerle Maymunî’lerdir. Diğer bütün tefrikalar, onun nazarında, aslında küffar taifesinden olmakla birlikte tek durdukları sürece onlara dokunulmamalıdır.

Aslında orthodox din ulemasından hiç kimse bu zümrenin yanında değildir. Ama hepsinin bunları mahkûm etmek için ileri sürdükleri sebep “sosyal nizama başkaldırma” olmaktadır!…

Bidatlere şiddetle muarız bulunan Hanbelî müderrisi İbn Teymiye (1263- 1328), Haricî’lerle mücadele gereğinin sebeplerini sıralarken bunların, Peygamber’in vazifesini ifa ediş şekli üzerinde kabulü mümkün olmayan fikirler derpiş ettiklerini anlatıyor. Bunlar için Peygamber, sadece Kelâm-Allah’ın nakli konusunda lâyenhatâ ve kusursuzdur, fakat muhakeme ve kararlarında birçok haksızlık etmiştir, ezcümle, ganaimin tevziinde çoğu kez “kalbini kazanmak istediği kişilerin lehinde davranmıştır; dolayısıyla Allah’ın Kelâm’ının nakli keyfiyeti” dışında ona inanmanın mutlak bir zorunluluk olmadığını ileri sürerler, onlara Kuran’ın zahirî manasıyla çelişmiş gibi görünen, umumiyetle kabul edilmiş bir Sünnet’e uymayı reddederler; cennette Allah’ı görüş, mezar tecziyesi, Peygamber’in şefaatini müesses kılan hadisleri kabul etmezler. “Ama”, diye bitiriyor İbn Teymiye, “bunları özellikle tehlikeli kılan husus, bunların baştan beri siyaseten teşkilâtlanmış bir topluluk teşkil etmeleri ve sair Müslümanların mal ve canlarını mubah addetmekte tereddüt etmemeleridir”.[23]

Aslında, Şia fırkasının başına ne gelmiş ve gelmekteyse hep, Allah ve onun mümessili, günah ve hatadan münezzeh İmam’dan gayri dünyevî bir hükümet yetkisi tanımamasından gelmiştir.

Rafızî’lerin peşini bırakmayan Sünnî ulema, Bâtınî’leri de topa tutmaktan geri kalmaz. Bağdadî’nin nazarında bunların İslâm’a verdikleri zararı ne Yahudiler, ne Hristiyanlar, ne de Mecusîler ve sair bütün dalâlet yolundaki fırkalar vermişlerdir. Bu müçtehide göre Bâtınî’ler, yorulmaksızın Abbasî hilâfetini devirip Sünnîliği yıkmaya çalışmaktadırlar. Bu teşebbüslerini başarıya ulaştırmak için bazen çok güçlü askerî imkânları ortaya koymakla kalmayıp aynı zamanda, aşırı fırkalar veya İslâm dışı felsefî ve dinî sistemlerden istiane edilmiş fakat bir mecazî ya da sembolik şerh yoluyla İslâm’a sokmak istedikleri yıkıcı ideolojileri kullanmışlardır.

Aslında Bağdadî, Bâtınî’lerin bizatihi akideleri üzerinde mütereddittir. Bunları bazen Harran Sâbiî’lerinin vârisleri gibi görüyor; bu sonuncular gibi Bâtınî’ler de akidelerini gizli tutarlar, bunu sadece saliklerine açıklayıp ifşa etmeyeceklerine dair yemin ettirirler. Bazen de bunları Mecusî’lerle bir tutmaktadır. Ve nihayet Bağdadî için bu kişiler, maddenin ebedîliğini iddia eden, peygamberlerin görevini inkâf eden, ifşa edilmiş dinleri reddeden ve zevk ü sefa felsefe ve ahlâkı güden maddeci mülhitlerdir (dehriya-zanâdika). Aynı husumeti sair Sünnî ulemada da görüyoruz. Ama saldırıları özellikle bunların “hilâfetin emniyetini tehdit ettikleri” noktasında temerküz ediyor. “Bu Bâtınîler” diyor İbn Teymiye, “peygamberleri gerçekten takip etmeyen, İslâm dinine inkıyat etmeyi mecburî saymayan ve İslâm’dan başka bir dini takip etmeyi yasaklamayan feylosof Sâbiî’lerdir… Bunlar Müslüman dinini, mubah gördükleri mezhepler ya da siyasî sistemlerle bir tutmaktadırlar…”[24] Evliyanın takdisine ve türbelere yapılan ziyaretlere hücum eden Hanbelî müderrisi[25], elbette Şeyh Adî bin Müsafir’in (ölm. 1161) Hakkâri’deki kabrini, dinlerinin mihrakı haline getirmiş olan Haricî Yezidî’lere rahmet okumayacaktı.

Yezidîliğin başlangıcını nereye kadar geri götürebileceğimizi şimdilik kesinlikle söyleyememekteyiz. Bazı küçük ayrıntılar belki bu yolda bize biraz ışık tutabilir. Meselâ: İki kutsal kitaplarından biri olan Kitâb-ül Cilve’de (XII. yy), “…eğer dilersem, bir insanı ikinci ya da üçüncü kere bu dünyaya veya herhangi başka birine, ruhların göçü (tenasüh) yoluyla gönderirim” deniyor.[26] Yezidîler oruç ve kurbanı İslâm’dan; vaftizi Hristiyanlardan; bazı yiyeceklerden içtinap etmeyi Yahudilerden; ibadet şekillerini putperestlerden; akideyi hafî tutmayı Rafızî (Şiî)lerden; insan kurbanı ve tenasühü Arap’ların İslâm öncesi paganizminden ve Sâbiî’lerden aldıklarını söylerler. Bunlar, insanın ruhu bedeni terk ettiğinde, eğer bu insan doğru bir kişiyse, bir başka adamın; aksi halde bir hayvanın içine girdiğine inanırlar.[27]

J.-P. Roux, Lescot’dan naklen (R. Lescot – Enquéte sur les Yézidis de Syrie et du Djebel Sindjar, Beyrouth 1939 – Mémoires de l’Institut Français de Damas, Tome V), ölünün ruhunun köpek ve sair hayvanlara geçeceğine dair inançtan söz ediyor.[28] Bu köpek, aslında birçok sembolizmin aracı olmaktadır: halen ülkemizde, yeminini bozan kişi, köpeklere ekmek doğramak suretiyle işlediği günahtan arınır. Milâttan önce son iki asırda, İran menşeli, Zerdüşt’ün hamisi Viştâspa’nın adına izafeten “Hystaspes kehanetleri” denen, ilerde olacakları irae eden bir kehanet mecmuasının bir yerinde “adaletin terk edileceği, masumiyetten nefret edileceği, iyilerden nefret edecek kötülerin bunları sefalete götüreceği bir devir gelecektir. Ne kanunlara, ne nizama, ne de harp zamanında disipline riayet edilecektir, kimse ne köpeklere hürmet gösterecek, ne dindarlık vazifesini ifa edecek…: her şey müşevveş ve ilâhî ve tabiî hakka muhalif hale gelecek. Böylece dünya sanki genelleşmiş bir eşkıyalıkla tahrip olmuş gibi olacak”.

“İyiler ve doğruluktan yana olanlar bunun üzerine kötülüklerden ayrılıp çöle kaçacaklar. Bunu öğrenen kâfir, hiddete kapılıp büyük bir orduyla gelecek ve kıtalarını toplayarak doğruların bulunacakları dağı, onları ele geçirmek üzere, daire içine alacaktır. Doğrular da, kendilerini her taraftan çevrilmiş görünce savt-ı bülend ile Tanrı’ya seslenip gökten istimdat edeceklerdir. Tanrı da bunu is’af edip gökten, onları kurtarmak ve bütün küffarı ateş ve kılıçla helâk etmek üzere “Büyük Kral”ı gönderecek”.[29]

İran’ın köpeğe bu eski bağlılığı ve bu hayvana gösterilen saygı ilk bakışta dikkatimizi çekiyor. “Büyük Kral”, “cihad”ın bu önderi, dux sanctae militiae‘nin adı Mithra’ya çok benzemektedir. Bu sonuncusunun salikleri (sırrına vâkıf olanlar) onun askerleri (milites) olup Mithra’nın kumandası altında sancta militia’ya kendilerini vakfetmişlerdir. Kutsal harbin önderinin gökten inmesi keyfiyeti bir şemsî tanrı’nın necatı sağlamak üzere ineceğine ve bütün dünyayı savaştan koruyacağına dair kehanetleri hatırlatmaktadır. Belli bir İran geleneğinde de Mithra, aynı zamanda, Kötü Ruh ve İfrit’lerden oluşan kıtalarıyla mücadeleyi idare edendir. Yine bir metinde Tanrı (Hügmüz), doğruların kötülere karşı muharebesini idare edenin imdadına koşmayı semavî ordulara, Yazata’lara, emreder.[30]

Kelime-i Şahadet’in İslâm’ın şiarı olması gibi tenasüh de Hindu dininin farikasıdır. “Ruh, en üstün salt idrake yükselmedikçe yekten ve sınırlı zaman içinde, nesnelerin tümünü ihata etmez. Bu itibarla her varlığı teker teker tetkik edip idrakin bütün imkânlarına bakmalıdır; her ne kadar sınırsız değilse de, çok büyük sayıda bulunan nesneleri teemmül etmeyi tamamlamak üzere ruhun büyük bir zaman fasılasına ihtiyacı vardır. Ruh sadece, bireylerin ve nevilerin ve bunların zatî fiil ve şartlarını seyrederek bilgi edinir. Her nesneden tecrübe kazanır ve bundan da yeni bilgiler elde eder”…

“Vâsudeva diyor ki ‘Necatı ümit eden ve kendini dünyadan kurtarmaya çabalayan, ama gönlü arzularına ram olmayan kişi, iyi bir ödülü hak etmiş kişilerin dünyalarındaki fiili için mükâfatlandırılacaktır; ama noksanı sebebiyle son amacına erişememekte, bu yüzden de bu dünyaya geri dönmekte, özel meşguliyeti züht olan bir varlıklar nevinin şekline girmeye lâyık görülmektedir. İlâhî ilham ona bu yeni şeklinde kademe kademe başlarda arzuladığına yükselmeye yardım eder. Gönlü arzularına uymaya başlar; çeşitli şekillerde her an daha saf hale gelir, aralıksız yeni doğuşlar dizisi sonunda necata vasıl olana kadar…”[31]

Bu vesileyle çok önemli bir konuya değineceğiz. Bunu, yazının sahibi Prof. Dr. I. Melikoff’tan dinleyelim: “Uzun süre, Alevî’lerin başlıca kutlamalarının (bir facianın yâd edilmesi bahis konusu olduğundan bunu “bayram” olarak nitelendiremeyiz) Anadolu’da on iki gün sürüp Aşûre ile biten Muharrem matemi olduğunu sanmıştım. O ise ki, Anadolu ve Azerbaycan topluluklarının mukayeseli etüdü, Kerbelâ faciasının yâd edilmesinin İslâm öncesi bir inanç sistemi üzerine daha sonra oturtulduğunu kanıtlama eğilimini gösterir.[32] Safavî propagandası bu konuda faal rol oynamış olmalıdır. Gerçekten Karakoyun’lularla inançları bunlarınkiyle aynı olan Azerbaycan’ın sair Türk’lerinde Muharrem matemi bir muvazaadan ibarettir. Alevîler gibi tenasüh ve tecelli (theophany)ye inanan bu kişiler için İmam ölmez, zira Ebedî Geridönüş (Tahavvül) Devir’ine göre ölüm derhal hayatı ve bilmukabele hayat da derhal ölümü intaç eder. İmam, hep bir mazlum şehit görünümünde kalarak, derhal hayata dönmek üzere, ölmüştür. Ölümün ördeğin dalışı gibi olduğunu söylüyorlar: ördek suya, hemen çıkmak üzere dalar”.[33]

“İslâm ülkelerinde, bilhassa İran, Afganistan, Orta Asya ve Türkiye’de Muharrem, ya da Aşûre törenleri, bu törenlerde okunan ağıtlar (mersiyeler), yapılan dövünmeler, tutulan oruçlar ve ta’ziye (ta’ziyet) denilen dramatik acı çekme oyunları (ayinleri) ilk bakışta ‘Kerbelâ vakası’na müteveccih gibi görünürse de aslında bu ritüellerin…, tatbikatın menşei, bu arada aşûre pişirme ve dağıtma da, İslâm’dan çok önceki devirlere aittir”.[34]

 

Çıkan yy.ın ünlü etimologu Tylor Meksika’da (1856) bir kilisede, bir keşişin teşviki tahtında kendilerini kamçılayan tövbekârlara rastlıyor ve hemen İsis festivali rituslarını hatırlıyor. Uygar toplumlarda eski âdetlerin bakiyeleri onun başlıca kuramlarından biri olan “hayatta kalanlar (survival) doktrini”ni ilham ediyor.[35]

Yezidî’ler, İran’dan gelecek ve Muhammed’in kanununu (Sunna) ilga edip İslâm’ı feshedecek olan bir peygamberi (Mesih – Mehdi) beklemektedirler.[36] Tanrı ayrıca bu peygambere, gökte yazılmış olarak hazır bekleyen bir kitabı ifşa edecek. Bunun sonucunda da Muhammed kanununu terk edip Kur’an’da sözü edilen Sâbiî’lerinkini (Harran ve Vasit Sabiî’lerinkini değil) takip edecekler. Bununla birlikte Muhammed, Peygamber olarak kabul edilmeye devam edecek.

Gerçekten Yezidîler işbu sunna’dan çok çektikleri gibi Şiî fırkasına da yâr olamamışlardır, şöyle ki Haricî akidesine ittiba ederek, Ali’nin Muaviye ile müzakereye girişip durumu hakemliğe havale etmekle ihanette bulunmuş olduğunu iddia etmekte, dolayısıyla onun İbn Muljama tarafından öldürülmesini muhik görmektedirler; keza Peygamber’in ashabını da sadakatsizlikle itham ederler.[37] Hal böyle olduğuna göre ister Sünnî, ister Şiî-Alevî Kürt unsurunun bunlardan iltifatkâr eda ile söz etmemesi izahını bulmuş oluyor. O ise ki Tanrı Kürtçe konuşur! Hattâ, Müslümanlara orucu emrettiğinde Yezidîlere Kürtçe olarak “sese”, yani “üç” demiş. Kürtçe bilmeyen sair Müslümanlar bunu “se”, “otuz” anlamışlar! Bunun için de Yezidîler sadece üç gün oruç tutarlar, Aralık ayında, Yezid’in ölümünü yâd etmek üzere[38]

Bu sonuncusunun dini, daha başından itibaren İran müşriklerine, Cahiliye Çağı Arabistan’ınkinden çok, cazip gelen temel akideler içeriyordu. Ayrıca Peygamber’ini istihkar etmekle Arabistan’ı bir nevi tahkir etmişti. Öbür taraftan, İran’dan gelecek peygambere ve o ülkenin dinine teveccüh gösteriyordu. Bu keyfiyet, İranlıların bu dine yabancı gözüyle değil, kendi içlerinden çıkmış gibi bakmalarını intaç etmişti. Bu itibarla birçok ateşperest, şeytanperest ve Zerdüştî, bu yeni dini kabullenmişti. Bu da, Yezidîlikte sadece eski İran dininden izlerin kalmasını değil, aynı zamanda Kürt unsurunun Arap unsuruna tefevvukunu da izah eder.[39]

Kim olacaktı bu İran’dan gelecek peygamber? Yad-Yazd-Yazdan-Yazata ile “Yezid”in ilintisi ne mertebededir?[40] Gökten inip kötülükler âlemini kahredecek ateş hangisidir? Güneş mi?

İhtimallerin çokluğu sorunu iyice iğlâk ediyor. Örneğin birisinin yere (toprağa) tükürmesini Yezid’ler Şeytan’a hakaret olarak telakki ediyorlar.[41] Hâlbuki daha önce, Romalıların cinleri kaçırmak için tükürdüklerini, bu âdetin bugün bile ülkemizde cari bulunduğunu görmüştük. Eğer bu iki olgu arasında bir münasebet aranacak olursa, cinlerle Yezidî’nin Şeytan’ı arasında bir ayniyet bulunmuş olmuyor mu?

Bir başka âdet, dinî ayinler sırasında silâh atma keyfiyeti için de aynı şeyi düşünmek mümkün değil midir? Yeni Yıl’ı kutlamak üzere Şeyh Adî tekkesinde toplanan Yezidî cemaati adak etini (kabdûş) yemeden önce, tekkenin altından akan Zemzem suyunda yıkanırlar. Ritüel yemeği müteakip de yandaki tepeye, Cebel Arafât’a, silâh ata ata çıkıp inerler.[42] Keza Nisan’ın on beşiyle yirmisi arasında kutlanan büyük Şeyh Adî bayramında, cemaat halinde türbeye doğru gidilirken hem şarkı söylenir, hem de havaya silâh atılır. Türbenin kulesi gözükür gözükmez hep birden silâhlar boşaltılır.[43] Düğünlerde de aynı sesler çıkar. Ama esasında Kuran’da bulunan bir çelişki buraya yansıyor: Şeyh Adî’in sandukasının üstünde Âyetü-1 Kürsî[44] yazılı bulunuyor[45] ve mezkûr Ayet’in altında “Dinde zorlama yoktur… Kim ki Tağut’a inanmaz ve Allah’a iman ederse hiçbir vakit kopmasına imkân bulunmayan en sağlam kulpa (urve-i vuska) sarılmış olur…” Kelâmı var. “Tağut” ise “şeytanlar, kâhinler, sihirbazlar, putlar, in, cin, elhasıl insanları azdıran, saptıran şeylerin hepsi” oluyor…[46]

“Güneşin tulû ettiğini görünce, zeminin, ilk ışınların düştüğü yerini öperler; keza gurupta, son ışınların değdiği yeri öperler. Aynı şeyi ay için de yaparlar…”[47] Aklımız, Siirt’in Tillu’suna, İbrahim Hakkı’nın, Şeyh Fakirullah’ın sandukasını Nevruz’da bütün gün süresince yalatacağı güneşe gitti. Aslında, aşağıda göreceğimiz gibi, Şeyh Şems’in türbesi de aynı şekilde inşa edilmişti[48] “Mezhebimizin her mensubu tulû mahallini her sabah, gün doğduğunda bizzat ziyaret etmeli ve o anda orada ne bir Müslüman, ne de bir Hristiyan bulunmalı…”[49] emri de cari.

Hasluck, Anadolu’da “Kızılbaş” tabirinin tahlilini yaparken bunun “Şia’ya mensup bütün cemaatlere, ezcümle Nusayri ve Yezidî’lere, dil ve ırk farkı gözetmeksizin ıtlak olunan aşağılayıcı bir ifade” olduğunu, buna karşılık Anadolu Kızılbaş’larının kendilerini, zararsız bir tabir olan “Alevi” olarak adlandırdıklarını söylüyor. Her iki tabir de kuzey Küçük Asya’nın İran Türk’leri denen ve Türkçe konuşan, “Batı Kürt’leri” tesmiye edilip Kürtçe ve Türkçenin ayrı bir diyalektini (“Zaza”) konuşan Şiî kabilelerini kapsar. Bu sonuncularda büyük ölçüde Ermeni kanı bulunduğu yolundaki kanaat, fizikî nitelik benzerliklerinin ötesinde, çeşitli geleneklere de dayanmakta ve Kızılbaş’ların dininde Hristiyan unsurlarının bulunması sorunu itibariyle de önemini muhafaza eder.[50]

Kızılbaş’lar “doğan ve batan güneşe taparlar, ateşi tekrim ederler ve akarsu membalarında, özellikle Mezur (Munzur?)unkinde kurban keserler”.[51] “Sir Charles Wilson Anadolu Kızılbaş’larının dinini orthodox İran Şia’sıyla değil, Suriye Nusayrî’lerininkiyle kıyaslamaktadır. Özellikle Tahtacı’lardan söz eden Bent, bunların dinini Nusayri ve Yezidî’lerinkiyle aynı sınıfa dâhil ediyor, von Lushan ile Oberhummer de aynı fikirdeler… Von Lushan önemli bir hususu tespit etmiştir: Bektaşî ve Tahtacı da dâhil olmak üzere Anadolu’da Kızılbaş grubu dininin, müşabeheti, bu grubu Kuzey Suriye ve Kuzey Mezopotamya’nın heterodox fırkaları (Yezidî, Nusayri vs.), Ermeni’ler, Anadolu Rum’larının bazı tipleri ve Hitit’lerle birleştiren anthropolojik benzerliğe tekabül etmektedir. Bu anthropolojik tipe en çok rastlanan yöre, Anadolu, İran, Mezopotamya ve Suriye’nin mümbit bölgeleri arasında bulunan dağlık “köprü-alan”dır. Bu “köprü-alan” çeşitli zamanlarda dinî, siyasî ve askerî misyonerlerin buralara nüfuz etmiş olmalarına rağmen hiçbir zaman uygarlaşmamıştır: özellikle Türkiye ile İran arasında eski sınır alanı olmasıyla bu iki ulusun uzun savaşları sırasında Acem gizli görevlilerinin tabii uğrak yeriydi…”.[52]

“Bir Yezidî sabah kalktığında Doğuya döner ve ellerini kaldırarak başını üç defa ufukta görünen güneşin önünde eğer; sonra tırnaklarını öper, ellerini başına götürür ve böylece de dinî vazifesini bütün gün için ifa etmiş olur”.

“Güzün başında, Zühre tesmiye ettiğimiz yıldız sabah parladığında, Yezidî bunun ilk meydana çıkmasını büyük dikkatle izler zira o anda hiçbir canlı mahlûk dışarıda durmamalıdır çünkü tedavi kabul etmez şekilde hastalanır. Her aile, imkânlarına göre, kışın belirdiğini haber veren bu yıldızın şerefine bir beyaz koyun kurban eder; bu, Yezidî’lerin dağları terk edip evlerine kapandıkları andır”.[53]

Her ne kadar “aslı astarı”, kökeni tam olarak izah edilmemişse de bu mürekkep dinin pagan unsurlar içerdiği, ancak burada salt güneş ve aya tapmanın bahis konusu olmadığı sanılıyor. Ayrıca İranî-Zerdüştî (İran düalizminden bir renk), Manihaî (İranî gnosis), Yahudi (bazı yiyeceklerin yasaklanması) öğelerin yanı sıra bazı Hristiyan tarikatlarından, özellikle Nasturî’lerden (vaftiz, ökaristi, ekmek bölme, evlenmelerde kilise ziyareti, şarap içme izni) istianeler; İslâmî unsurlar (sünnet, oruç, kurban, hacc, mezarlarda İslâmî yazılar);[54] sufî – Rafızî (gizlilik, vecd vs.), Sâbiî (tenasüh) ve Şamanî (gömme âdetleri, rüya tabirleri, rakslar) hususiyetleri ihtiva eder. Horten’e göre Yezidî dini doğruca bir ışığa tapmadan ibaret olup İran düalizmi üzerinde bir ileri adımı temsil eder. Melek Taûs, kötülük prensibi değil, aksine, kötülüğün tümden inkârıdır.[55]

Güneşe tapma keyfiyetinin bulunmadığı iddiasını çürütecek beyanlar da eksik olmuyor. Bunlardan biri Şeyh Şems adını taşıyan bir Yezidî kutsal mahallini tasvir eden Layard’dan geliyor. Anlattığına göre alçak bir bina ile bunun yanından yükselen bir küçük beyaz kuleden ibaretmiş, bu Şeyh Şems, ya da Güneş. Bu aydınlatıcının ilk ışınları mümkün olduğu kadar sık bunun üstüne düşecek şekilde inşa edilmişmiş (tıpkı sözünü etmiş olduğumuz Tillu —Siirt’teki Şeyh Fakirullah türbesi gibi— bkz. fot. 32). Bunun yanında da bir ağıl bulunuyormuş ve burada Şems’e adanmış bir beyaz öküz sürüsü akşamları barınıyormuş. Bunlar sadece büyük bayramlarda kesilir ve eti de fakirlere dağıtılırmış.[56] “Boğanın güneşe vakfedilmesi eskilerin dinî sisteminde, muhtemelen Asur ülkesinden kaynaklanarak, genel olarak kabul edilmiş olup Yezidî’ler gayri şuurî olarak atalarının bir mitosunu muhafaza etmiş olmalıdırlar” diye haşiye düşüyor Layard. Şeyh Adî türbesinde de (bkz. fot. 71), swastika’nın bir diğer şekli olan Mühr-ü Süleyman’lar duvarlarda, sair bazı örgeler gibi, güneş kursu (daire) içine alınmış olarak temsil edilmiyor mu?

Aslında bütün bunlarda da sınırlar belirsizdir ve Yezidî’lerin mensup oldukları söylenen dört aşiretin her birinin dinî uygulamalarında farklar görülür. Bu aşiretler Şemsî, Kirazî, Ecilî ve Alevî’dir.

“Şemsî’ler fecirde kalkar, yıkanır, giyinir ve tulûu bekler. Güneşin ilk ışınları belirdiğinde yere kapanır, toprağı öper, ağlar, dua eder ve eve döner. Üzerlerine bir ışın düşecek olursa bundan azim bir sevinç duyarlar ve hep birlikte duaya tevessül ederler; ay ışığı bunları yolculukta yakalayacak olursa bu seyyareye tapıyor gibi görünmemek için bir fener yakarlar. Güneş ışığında abdest etmekten imtina ederler; güneşin kapalı olması halinde kederlenir, yağmur yağdığında sevinirler. Gökkuşağını ve güneşin yedi rengini tazim ve tebcil ederler ve nihayet kurnaz şeyhlerin önceden haber verdikleri güneş tutulmasında mateme girerler”.

“Kirazî’ler, aksine, aya aynı şekilde taparlar; ama gecenin karanlığı, ayinlerine daha çok ihtişam verir”.

“Yezidîleri özellikle temsil eden Ecilî’ler, Öküze taparlar (Kazanciyan’a göre) ve onu Tanrı ile insan arasında bir mutavassıt olarak görürler…”.

“Alevî’lerin güneşe, hattâ ay ve öküze saygıları vardır; ama onları Ali’nin mahlûku olarak görürler. Tanrı’nın, Yezidîlerin önderlerine haftada üç kez, cuma günü Muhammed, cumartesi Musa, pazar günü de İsa şeklinde göründüğüne inanırlar. Bu zaman Ali, önderlere, halka iletilmek üzere talimat verir”.[57]

Neler bulmadık bu sözlerde, buraya kadar dokunduğumuz konulara ait!…

Konunun uzmanları, El-Şahrastanî’ye dayanarak Yezidî adının, mezhebin kurucusu Yezid bin Unaisa’ya izafeten alındığını, bu zatın Haricî akidesine intisabından gayri İbadiye mezhebiyle yakınlığı bulunduğunu ifade ediyorlar; bu mezhebin kurucusu Abdullah İbn İbad’a göre, bir büyük günah işleyen kişi, bir mümin olmayıp kâfirdir; tövbesi makbul almaz.

Ali’ye ilk isyan edenler, Kufa’nın varoşu Harora’da toplanan Haricî’ler olmuştu; bunlara bu sebepten Haroriye de denir; bunlar orada sadece Allah’ın hükümet edebileceği akidesini kabul etmişlerdi.[58] Sadece bu yetmez mi halifeleri, ister Arap, ister Osmanlı olsun, çileden çıkarmaya?…

Bu işte Hristiyan unsurları da buluyoruz:[59] İsa, Melik Taûs ile birlikte yere inmişti.[60] Ona insan şeklinde melek nazarıyla bakılmaktadır.[61] Yezidî’lerin Kâbe’si sayılan Hakkâri yöresinde Şeyh Adî bin Müsâfir’in tekkesi aslında eski bir Nasturî manastırıydı.[62] Hac mevsimi olan Nisan’ın on beşi ile yirmisi arasında her taraftan gelenler burada bu farizayı ifa ederler. Bunun da özgü bir merasimi var: “…Daire halinde[63] yürüyerek Şeyh Adî’ye İlâhîler söylerler. Sonra da İsa’nın şerefine İlâhîler söylerler…”.[64]

Ağaç, pınar, taş, inci vs. kültleri dolayısıyla Yezidî âdet ve inanışlarıyla Anadolu’nunkiler arasında hayli iştirak bulunmaktadır. Suriye – Mezopotamya heterodox’luklarıyla Küçük Asya’nınkiler arasında bir muhtemel bağ bulunduğu söylenebilir.[65] Özellikle Samî alanda, kuş kültü, putperestliğin en eski kültlerinden biri olup Yezidî’ler bu külte bağlılıklarını şeytan – tanrı’larını kuş şeklinde temsil etmekle göstermektedirler (tabii, bu kuş da kuşların kralı olmalı, taus gibi…). Sular, taşlar, ağaçların dahi, kadim çağlarda birer tanrı addedildiklerini biliyoruz (hattâ, o kadar eskiye bile gitmeye gerek yok!). Bütün bunlar Yezidî’lerde kalmış, Anadolu’da devam ettiği gibi.

Celâl ad-din el-Sücûtî, basübadelmevt ve cennet üzerine yazdığı bir risalede (Kitâb al-durar al-hisân fi-l bas ve na’im el cinân, İstanbul 1324) Allah’ın Nûr-u Muhammedi’yi bir taus şeklinde halkettiğini söylüyor.[66]

Berlin Devlet (Kraliyet) kütüphanesinde Adî bin Müsâfir bin İsmâil bin Mûsa imzasını taşıyan, 915/1509’da kaleme alınmış ve İ’tikâd ahl es-sunna adında bir yazma bulunuyor. Ancak, meçhul bir el, sahifelerin birçoğunda yazarın adını çizip üzerine Ahmed bin er-Rifâî yazmış! Kitapçı belki böylece eseri daha kolay satabileceğini düşünmüş olmalı. Bunda, “insanlar ve cinler ve melekler ve şeytan, birleşip Allah’ın arzu ve iradesi dışında bir atomu harekete geçirmeye ya da sükûnete getirmeye kalkışırlarsa, buna güçleri yetmez (bunun için çok zayıf kalırlar)” denmekle Allah’ın Bir’liği ve saltlığı vurgulanmış oluyor.[67]

Yezidîler ve daha genel olarak gnostik tarikatlar üzerinde bu kadar durmamızın sebebi gnostik ve de Manihaist eğilimlerin uzantılarının bugünün Türkiye’sinde tahmin edildiğinden çok yaygın oluşudur.

Şeytan ve kötülük kavramı *

“Ayıptır âkile beni aldattı demek

Kendi nefsindir eden nefsine ilkayı fesat” (Nâbi)

“Zahidâ yanına gelmez idi şeytanı racim

Kendi nefsinde nihan olmasa şeytan dediğin!” (Yenişehirli Avni)

“Hicv edersem haini zahit günah ettin deme

Din-i İslâm’da sevaptır çünkü şeytan taşlamak” (Eşref)

Bu ayrı ayrı üç beyitte ana tema “kötülük”tür. Nedir bu “kötülük”? O, hissetme kabiliyetini haiz varlıkları eleme duçar etmek olup beşer varlığının en müzmin ve ciddi sorunlarından biridir. “Şeytan” kavramı ancak kötülük sorunu sibakı içinde anlaşılabilir. Kötülüğün esası, hissedilebilen bir varlığın suistimali olup önemli olan elemdir. Kötülük derhal fikir tarafından kavranır ve derhal hislerle duyulur. Onun varlığı ayrıca delil istemez: varan, dolayısıyla kötülüğü çekerim. O çoğu kez ve birçok toplumda maksatlı bir güç olarak hissedilir ve müşahhas olarak kavranır ki işte bu teşahhusa basitçe “Şeytan” adı verilir. Kötülük hiçbir zaman soyut değildir. O daima bir şahsın ıstırabı çerçevesinde anlaşılacaktır.[68]

“Gerçekten Şeytan nedir?” sorusu ise “gerçekten sanat nedir?” sorusu kadar cevapsız kalmaya mahkûmdur. İdrak, dış bilgilerin terakümü olmayıp beşerî varlık olarak tecrübemizle bilginin imtisası veya itmamıdır. Şahıs olarak tecrübemiz içinde bütünleşmiş olarak Şeytan; idrak edilir ve sonunda önüne dikilinip mağlûp edilir. Kesinlik elde etmek muhaldir. Gerçeğin bütün sistemleri kararsız olup muhakeme, değişme ya da redde tabidir. Gerçeğin idraki çeşitlidir, gerçek sistemleri gibi.[69] Gerçek, belli bir vakıa değil, bina edilmiş bir manadır. Bu itibarla Şeytan mefhumu, Şeytan’ın idrak geleneği içinde tarif edilir. Birçok Şeytan geleneği vardır: Yahudi – Hristiyan, Hint – Buddhist… gelenekleri!

Mitoslar şuursuzluğun şuur tarafından inceltilip değiştirilmiş ürünleri olup bunların aklî kategorileri teali edebilme kabiliyeti, Şeytan’ı anlama bakımından son derecede büyük önem taşır. Ussal düşüncede iyilikle kötülük, karşılıklı olarak telif edilemezler. “Diğer taraftan mitos, bir tekin iki yanını birleştirmeye çalışır, karanlıkla aydınlık, kötülükle iyilik, düzenle düzensizlik ve bir nevi yüce vahdet görür. Mitos, tüm durumu kavramaya gayret eder”[70]

Bugünkü deyimle “batılı olmayan” kültürlerin kötülük teşahhusu ister istemez “batılı”larınkine yansımıştır. Değişik ve birbirlerinden çok uzak kültürlerde Şeytan’ın koşut şekilde ifadesi, ya evrensel insan düşünce yapısının, ya da süreci tam olarak çözülememiş bir kültür yayılmasının ürünüdür. Fakat her halde bu yakınlık şaşırtıcıdır. Her yerde Tanrı’nın iki yüzü vardır: O, karşıtların intibakından ibarettir. Tanrı’nın iki taraflı tabiatı ilâhiyat açısından, aklî terimlerle ya da mitoslarla, öyküler şeklinde ifade edilebilir. Tek tanrılıkta Tanrı, tek kişi içinde karşıt eğilimleri tecessüt ettirmiş gibi düşünülebilir. Tanrı tabiatının birçok tanrı şeklinde ifade edildiği çok tanrılıkta, münferit tanrı aynı şekilde “nefesinde iki ruh” taşır. Veya tanrıların bazıları iyi, bazıları da kötü telakki edilebilir. Tanrı’nın müphemliği Hinduizm’de açıktır: Brahma “bütün insanların hâlki ve tahribi” tesmiye edilir, O, “zararlı veya tehlikesizi, nazik veya zalimi, dharma veya adharma ile dolu olanı, doğru sözlü veya sahteyi” yaratır.[71]

“Bir sabah tanyeri ağarırken Efe, Zeybek’ler ve Kızan’lar ata binerek dağa çıkarlar. Efe yere diz çöker, Zeybek ve Kızan’lar da diz çökerler. Namzet ayakta durur… Efe, diğer Kızan’lara şöyle seslenir:”

“Kızan’lar!… İnsan dünyaya niçin geldi?”

“Kızanlar: ölmek için!”

“Efe: doğup da ölmekten kuşkulanan bebekler?”

“Kızanlar: dertlenip hortlamaya!”…

“Efe: Şeytan’a bel bağlanır mı?”

“Kızanlar: yardımcımızdır, bağlanır!”…[72]

Ölüp dirilmek (hortlamak) konusunu da yeterince işledik.

Boynuzun sembolizmini çoktandır biliyoruz. Şeytan’ın başındakiler onun gücünün bir nişanesi olmaktadırlar ama bu kere tümden menfi bir niteliği haizdirler. Ayın da boynuzları vardır ama ay sadece mümbitliği değil, aynı zamanda da geceyi, karanlığı, ölümü, dolayısıyla yeraltı dünyasını ifade eder. Şeytan’ınkiler, onun gücünden başka ölüm ve yeraltı dünyasıyla ilişkisini simgeler.

Mısırlıların tanrılarının hepsi Tek Tanrı’nın tezahürlerinden ibarettir. Bu çoktanrılı monizm bazen sarih, bazen de zımnîdir. Tanrı ve tanrılar değişik değerlidirler (ambivalent): kötülük ve iyilik, incitme ve yardım, bunların hepsi tek tanrısal prensipten neşet eder. Mısır dini hiçbir surette dualistic değildir: tek bir kötülük prensibi yoktur. Mısırlının kozmosu karşıtların rastlantısı, dengeli, tanrısal nizamın ve ahengin bir belirtisidir. Tanrı evreni istiyor ve onu halkediyor; ancak evren sadece bir hilkat değil, Tanrı’nın tezahürüdür. Firavun, bir tanrı olarak, yargıdan varestedir. O, kötülük edemez ve sair tanrılarla birlikte ebediyen yaşar. Mısır cehenneminin ateşi Yahudi Gehenna’yı ve bunun aracılığıyla da Hristiyan cehennemini etkilemiş olmalıdır. Ancak, lanetlenmişlerin Hindistan, Çin, Japonya’da çoğu kez alevlerle cefa gördüklerini kaydetmek gerekir.[73]

Dualistic dinler, Zerdüştlüğün müfit ve mutlak tutumundan itibaren Zerdüştî itizaller (heresy), ezcümle Zervantism, Gnostisism ve Manihaism’den düalizmin neredeyse bittiği Hristiyanlık, Yahudilik ve İslâm’a kadar renginden kaybede ede gelir. Aslında, o derece tek tanrılıdır ki onu bu kategoriye sokmak bir noktada sorunu çarpıtmak olur. Ona göre Zerdüştlük ve Manihaism, Muhammed’in akidesine tümden ters düşer. Bununla birlikte İblis ya da Şeytan fikri halk beyninde yer etmiştir.[74]

Bütün bunlardan sonra Orphic saflıkla Dionysos çılgınlığının telifi nasıl olur? Tarihçileri bu sorun hayli uğraştırdı, sadece Orphic’ler açısından değil, ama özellikle Gnostic ve sairleri açısından. Sorun’un birkaç yanıtı var. Önce Orphic saflık, ahlâkî olmaktan çok, ritüeldir. Sonra, zühtî tevakki ile çılgın tapınmanın bir arada bulunması keyfiyetine dinler tarihinde çok rastlanır. Ayrıca çılgın vecd çoğu zaman ruhu beden “dışına” çıkarmak için kabul edilmiş bir yoldur. Ve nihayet, en önemli olarak, karşıtların rastlantısının bir belirtisidir. Dionysos da, sair tanrılar gibi, çok değerlidir (ambivalent). Zeus’un oğlu ve ruhun bedene karşı simgesi, aynı zamanda boynuzlu bir mümbitlik tanrısıdır…[75]

Mithra kültü mutezil (heretic) ve büyücü kavramının içinde erimiş unsurlar arz eder; ancak burada, mümbitlik kültlerinin birçoğunun aksine, tapınanlar sadece erkektir. Salikler gizlice karanlıkta, ekseriyetle mağara ve bodrumlarda meşalelerle buluşurlar. Kült yaygınlaşıp emniyet altına girince bir ritüel toplu yemeğe tevessül edildi. Yeraltının karanlığı ve meşale ışığı, dramatik etkisinin yanı sıra, yaratıcı gücü ifade eder: mağara mümbitliği, karanlık ve meşale alevi de ölüm ve dirilmeyi temsil eder.[76]

Peki, bu sibak içinde Çayda Çıra dansı neyi temsil eder? Sonra konuşuruz bunu.

Devam edelim. Mithra kültü salikleri arasında vecdi danslarla orgiastic davranışlar ritüele dâhil değildi. Bununla birlikte yukarıdaki faaliyetlerin, hasımlarca böyle görülmüş olmasına şaşmamak gerek, şimdi mümasil örneklerinde olduğu gibi.

Bu dünyanın sahibi olarak Şeytan fikri Mithra eschatology’sinden destek alır. Burada Ahriman’ın dünya üzerindeki gücü, sonunda Sahip Mithra’nın dünyayı yeniden canlandırmak üzere dönüşüne ve onu mahvedene kadar artar. Şeytan kavramı, ayrıca, kötü cinler kavramının gelişmesine de dayanmıştır.

Yeraltının mümbitlikle olduğu gibi ölümle iştiraki ve bunların ikisinin de mitos ve kült içinde birleşmesi, Şeytan’ı cinsiyet’e (sexuality) de bağlar. Dionysos, Büyük Ana, Kybele, Mithra, İsis… ile müzdeviç ritüeller, sonunda, itizalcilerle sihirbazların uygulamalarında, doğru veya yakıştırılmış bir takım standartlaşmış unsurlar içerirlerdi. Daha önce ifade edildiği gibi orgy İsis, Mithra kültlerinde mevcut değildi. Orgy, tabiatıyla, üyelerinin kadın erkek karışık, ya da, Bakkha’lardaki gibi, geniş ölçüde kadın olması halinde varitti.[77]

Yahudi ulusunun çekmiş olduğu ıstıraplar, birçok yazıda, dünyanın Şeytan’ın eline geçmiş olmasıyla, izah edilmiştir. İbranî Şeytan’ının yorumları bugünün düşüncesini dahi etkilemiştir. Bunlardan bir tanesinde Şeytan (Satan-Satanel) cinler arasından sivrilip diğerlerinin önderi olmuş bir cindir. Bir başkasında insan içindeki kötülük dürtüsünün teşahhusudur. Ve nihayet bu yorumlardan biri de onu Tanrı’nın karanlık yanının teşahhusu, Yahveh içinde iyiliği tıkayan unsur olarak tanımlıyor.[78]

Ahd-i Atik’te[79] yılan, Şeytan’la eşit tutulmuştur. Bunun için mi Şeyh Adî türbesinin giriş kapısında yılan yukardan aşağıya uzanmıştır?

Aynı Kitap çerçevesi içinde mal’ak, tanrısal tabiatın bir veçhesidir. Ama Yahveh’in hizmetinde olarak dünyada dolanır. Mal’ak, Tanrı’nın sesi, ruhu, Kendisi’dir. O, Yahveh’in insana dönük yanı, O’nun insanın idrak ettiği görünümü veya insanoğluyla ilişkilerinde tezahürüdür. Her zaman için angelos (haberci) tabiriyle tercüme edilmiştir.

Mal’ak da, Yahveh gibi, kâh iyi, kâh kötü olabiliyor. Meselâ Mısır’da yeni doğan çocukların boğazlanması işinde[80] “kasaplığı” o yapıyor. Nev-i beşerle münasebetlerinde Yahveh alabildiğine zalim olabilmektedir. Bu itibarla melek’in de, bir noktada, Şeytan’la müşterek yanı bulunuyor.

“Zulmet içinde yürüyen ümmet büyük bir ışık gördü; Noga’nın ışığı, ölüm gölgesi ülkesinde yaşayanlar üzerindeydi”[81] Bu Noga, Zühre’nin kendisiydi ve çölde kırk yıl süreyle dolandıklarında İsrael oğulları Cenab-ı Hakk’a kurban sunmamışlardı: “götürün kralınızın çadırını, ilâhlarınızın kaidesini, kendinize imal ettiğiniz tanrınızın yıldızını! Ve ben sizi Şam’ın ötesine esir olarak götüreceğim!” diyordu Cenab-ı Lem Yezl.[82]

Aziz Jerom bu “tanrınızın yıldızını” tabirini Lucifer, yani Zühre olarak yorumluyor. Gerçekten İbranîcede Noga, işbu gezegenin mutat adıydı. Hindu pantheonunda ise Naga ya da yılan tanrılar, görünürde gezegenlerdir.

Yıldızın hangi tasviri çölde dolaştırılıyordu? Aaron (Harun)un boğa (dana)sı mıydı, yoksa Musa’nın pirinçten yılanı mı? “Musa pirinçten bir yılan imal etti ve onu bir değneğin ucuna taktı; yılan tarafından ısırılanlar tunçtan yılana bakıp hayatlarını kurtarıyorlardı”[83]… Bu kadar derin psychosomatic münasebet düşünülebilir mi? Ama yılana tapanların uygulamaları, Ahd-i Atik’in bu parçasının fizyolojik tabanına biraz olsun inanma eğilimini artırıyor.

Yedi buçuk asır sonra Musa’nın bu pirinç yılanı kral Hezekiah tarafından, peygamber İsaiah’ın tek tanrılı hamiyetinin etkisiyle kırılıyor. O ise ki İsrael oğulları o güne dek “önünde buhur yakmışlardı”[84]

Musa’nın Elvah-ı Aşere’nin ikinci emrini çiğneyerek bir suret imal etmesi keyfiyeti onun monotheist sistemiyle mutlaka çatışmaz. Bugün tek tanrılı geçinen ince topluluğa ait kiliselerde tanrılaştırılmış sembolik ve hattâ beşerî suretler vardır. İlk amacı sağaltma olmakla birlikte uzun sürede pirinç yılan da bir tapınma hedefi olmuş. Anlaşıldığına göre o, imali sırasında Musa’nın himayesi altında girdiği Zühre’den gücünü alan bir sihrî şekildi. Gerçekten, bütün dünyanın gözüne, hareket eden bir yılan gibi görünmüş olan “bulut ve ateşten sütunlar”ın tasvirinden ibaretti, bu pirinç yılan.[85]

Asur kralı Sennacherib, Beni İsrael’e karşı fazlaca hayırhah hisler beslemiyordu. Yine bir hamlesinde işler bu kez ters döndü: Cenab-ı Hakk’ın meleği gökten inip kralın ordugâhını tarumar etti, yer cesetle doldu. Böyle yazıyor Kitap.

 

Ne tür bir tahripti bu? Malak, İbranî dilinde “bir emri ifa etmek üzere gönderilmiş olan” manasındadır. Bütün Kitap’lar gökten bir esintinin Sennacherib’in Ordugâhını süpürdüğünü yazıyor. Bu bir alev değil, yakıcı bir rüzgârdı: “ruhları yanmıştı, bedenleri aynen kalmıştı”. Olayı korkunç bir gürültü izlemişti. Bir semavî afetin vukuu aşikâr gibi olmakla birlikte binlerce yiğidi yere çalan melek teması, hikâyenin odağı olmaktadır.[86]

Az zaman önce, kendini dinî yaşama vermiş genç (40 civarında) bir meslektaşımız bir sohbette bize şunları nakletti, okuduğu tarih (?) kitaplarından: 1293-4 Rus harbi sırasında bir Osmanlı kıtası Tuna üzerinde çok üstün bir Rus kuvveti tarafından çevrilmişmiş ve imha ya da teslim olması bir saat meselesi haline gelmişmiş. Teslim olmaktansa ölmeyi tercih eden kıta öyle bir savlet eylemiş ki, çemberi yarmakla kalmayıp haylice da telefat verdirmişmiş düşmana, muharebeyi Rus karargâhından seyreden Avrupalı müşahitlerin hayret dolu gözleri önünde. Bunlar sonradan bizimkilere sormuşlarmış: saflarınızda dövüşen yeşil sarıklı, uzun sakallı iri kıyım kişiler nerede? Öldülerse cesetleri nerede?… diye. Evet bunlar, Sennacherib’in ordusunu bozan melekler gibi, işleri bitince “geri dönmüş”lermiş… Tanrı’nın melekleri, bir dar zamanda, halaskar, mehdi rolünü oynamaya devam ediyor.

 

İlerde üzerinde uzunca duracağımız (“Etnik Unsurlar”) Yahudi kökenli “Dönme”lerde, erkek ve kadın ismi olarak “Melek”e çok sık rastlandığını kaydedelim. Tarihte de Iehaw-Melek adında Samî kral da var.[87]

 

Aynı sibak içinde Zülfikar da çıkıyor yine önümüze; M.Ö. VIII. yy.ların Babilonya’sında Merih gezegeni büyük ve korkulan bir tanrı haline gelmişti. Ona İlâhîler ve dualar okunmuş, sihrî düsturlar ithaf edilmişti. Bu düsturlardan söz edilirken “elleri yukarıya, Nergal (Mars – Merih) gezegenine kaldırarak[88] söylenen sihrî kelimeler” kastedilir. Grek Ares gibi Nergal da “bozgun getiren, zafer getiren savaş kralı” tesmiye edilir. İskit’ler de ona taparlardı ve bir demir yatağan onun tasviriydi[89] Burada Merih olan Nergal herhalde, başlarda Zühre’nin karşılığı olarak gördüğümüz, yine Babilonya’lı Beth Nikal’den farklı olmalı.

Birçok semavî hadisenin görünümü bir kılıç manzarası arz etmiştir. “Davud gözlerini kaldırdı ve Lem Yezl’in, yerle gök arasında duran ve kınından çıkmış kılıcını Kudüs üzerine uzatmış halde duran meleğini gördü…”[90] Bu gibi misalleri uzatabiliriz ama sanırız ki işin önemli yönü, tarihin başlıca olaylarının “İki Akarsu – Fırat ile Dicle”, “Zülfikar’ın iki dili arasında” vaki olmuş olmasındadır. Konunun ucunu kaçırmadan devam edelim.

İyilik ve kötülük düalizmi ve Manihaist hetarodoks hareketler *

Hristiyanlığın zuhurundan önce mevcut olan bir telakkiye göre iyilikle kötülük arasında kesin bir karşıtlık olup, esasında iyi olan Tanrı’nın, kötülük amili ya da sebebi olması mümkün değildir. Bu itibarla kötülüğün kökeni Tanrı’nın dışında aranmalıdır. Kötülüğün mekânı, görünen ve maddî dünyadır: burada kargaşalık ve ıstırap hükümrandır. Kötülüğün kökeni bizatihi maddenin içindedir. Bu görüş, ister istemez, Tanrı ile ona karşıt madde prensibi arasında kaçınılmaz bir düalizm’e götürür. Plato da kötülüğün sebebini maddeye yüklüyor ve onu Tanrı’dan müstakil ve O’nun illiyetinin dışında görüyor. Böylece de büyük ölçüde düalizmin içine düşüyor. “Fakat her şeyin üstünde, kötülük sorununun kesinlikle düalistik anlamda çözümleme girişimlerini M.Ö. I. yy.da Küçük Asya’da baş gösteren Gnosticism’de buluyoruz. Çeşitli gnostic tarikat öğretileri arasında çok sayıda aykırılığın gerisinde, esasında kötü olan maddenin Tanrı’nın bir mahlûku olamayacağı temel fikri yatıyor. Gnostic’ler maddenin menşeini ya onu ebediyen kendinden kötü, ya da Tanrı ile madde arasında bir mutavassıt, bir Demiurgos, Tanrının sudur (aeon-aion)larından birini vaz ederek izah ediyorlar… Bu Demiurgos maddî dünyayı yarattı, o da binnetice onun esasta kötü tabiatını paylaşır oldu. Gnosticism ve her gerçek dualistic kuramda insanın kendisi bu temel düalizmi yansıtır: ruhu tanrısal kökenli, bedeni söküp atılmayacak gibi kötüdür…”[91]

Maddeye ait bu görüş, bir zımnî düalizme götürmüş; bu da aslında bir aşırı manastır hayatının hem nedeni, hem de sonucu olmuş. Bu itibarla da Manihaism’le Hristiyan monasticismi arasında muhtemel bağ çok tarihçi tarafından görülmüş. Hristiyan monasticisminin ise nasıl İslâm tekke felsefesini etkilemiş olduğundan daha önce söz etmiştik. Manihaism’in bu kadar yüzyıl boyunca Orta-Doğu’da gelişip kendini devam ettirebilmesini kısmen, Hristiyanlık içinde bazı heterodox hareketlere kucağını açabilmiş olmasına borçludur; bunlar arasında birçok tarikatın sahte zühdü ve ifsat olmuş monasticismin mübalâğalı tutumu sayılabilir. Bununla birlikte bu etki tek taraflı olmamış, Hristiyan telakkileri de Manihaism’e tedricen duhul etmiştir: bir evrensel din kurma amacını güden Mani’nin kendisi, ihtida ettirmek istediği insanların ve uygarlıkların mevcut inanç ve dinî terminolojisini insicamlı şekilde iktibas etmişti. Bu tutum bu peygamberden sonra da devam etti ve Yakın Doğu ve Balkan’lardaki Neo-Manihaist tarikatların farik niteliğini teşkil etti, ezcümle Paulician ve Bogomil’lerin.

III. ile VII. yy.lar arasında vaki Manihaism yayılması, İran’dan Armeniyye ve Mezopotamya’ya Manihaistlerin gelmeleriyle oldu. Bar Hebraus (XIII. yy.), “Barburiani” tesmiye ettiği ve “Manihaistlerin torunları” olarak gördüğü dalâlet yoluna sapmışların (heretic’lerin) Armeniyye ve Suriye’ye gelişlerinin Juistinian II zamanında (685-95) olduğunu yazıyor. “Bu itizalciler” diyor papaz, “İran’dan kovulmuş olup Armeniyye’ye, ve oradan da Suriye’ye geçtiler, buralarını istilâ ettiler ve buldukları manastırlarda oturmaya başladılar”. Şeyh Adî’in Hakkâri’deki bugünkü tekkesinin de böyle “istilâ” edilmiş olduğu söylenmemiş miydi?…

Sasanî hükümdarların Manihaistlere sık sık zulmetmeleri bu itizalcileri Roma imparatorluğunun mücavir topraklarına sığınmaya itmişti. Buradan da etkilerini Suriye, Armeniyye ve Küçük Asya’ya yayabiliyorlardı.

Paulician’lar Manihaism kalıntılarını kabullenip bunları tadil ederek nevmanihaist hareketi yaratmışlardı.[92] 

“Manihaist” tabiri sonradan birçok başka mutezil’e de alem olmuştur. Bunlar arasında, kökeni Paulician olmayan bir tanesi, Theophylacte’ye göre, kanunî evliliği dahi reddedip insan neslinin üretilmesinin şeytanın kanunu olduğunu iddia edecek kadar ileri gitmiş. O ise ki harpçı mizaçlı Paulician’lar böyle bir aşırı zühde iltifat etmezlerdi. Cinsî münasebetten istinkâf keyfiyeti ilk Manihaist tarikat “Seçkin”leri için zorunlu kılınmıştı,[93] bazı Bektaşî Baba’larının mücerretlik yolunu seçmeleri gibi…

Paulician’lar, özellikle Balkan’larda türemiş olan Bogomil’ler için de yine aynı Theophylacte şunları söylüyor: “Her şeyin Şeytan’a ait olduğunu söylüyorlar: gök, güneş, yıldızlar, hava, insan, kiliseler, haçlar; Allah’tan gelen her şeyi bunlar Şeytan’a atfediyorlar; genellikle yer yüzünde olan her şeyin, canlı ya da cansız, Şeytan’a ait olduğu düşüncesindedirler”[94] Cosmas da, “Bunlar Şeytan’a, insan ve Tanrı’nın tüm mahlûklarının hâliki diyorlar; ve aşırı cehaletleri yüzünden içlerinden bazıları ona sukut etmiş bir melek, bazıları da adaletsiz kâhya (vekil) gözüyle bakıyorlar”[95] Ama bunların hepsi de Hristiyan geçiniyor!…

Ahd-i Atik’in kararsız ve öfkeli, gazaplı (muntakim) Tanrı’sıyla İncil’in rahman, rahim Tanrı’sı arasındaki temel antitez, Paulician’lardan Bogomil’lere geçmiş olup bu antitez umumiyetle düalizmin bir kesin niteliğidir ve Gnosticism’de her zaman bulunmuştur.[96]

Konuya, “İnanç ve Âdetler” özel bahsinde yeniden, bu kere ayrıntılarıyla döneceğiz. Şimdilik, kısaca taramış olduğumuz Gnostic mezhepler ve bilhassa Yezidî’lerin, Türkiye halkı içinde salt sınırlarla çevrili birer “adacık” teşkil etmediklerine, bunların ana prensiplerinin halen mevcut ve yaşayan heterodox doktrinlere haylice renk katmış olduğuna işaret etmekle yetinelim. Anadolu ve Rumeli’nin İslâmlaşmasında, Hristiyan heterodox mezhepler Müslüman heterodox sistemlere yerlerini terk etmişlerdi: Rumeli, Arnavutluk, Bosna… daki önemli Bogomil merkezleri, sonradan Bektaşî’liğin büyük yuvaları olmuştu.

Tâûsîye Tarikatı *

Bu arada, bir Rafızî Şiî tarikatı olan Tâûsîye’den söz etmekte fayda mülâhaza ederiz. Bu tarikatın adı “Ta’ûs al-Urafa” (“nasihatin, riyazetin tausu”) lakabını almış Aga Muhammed Kâzım Tonbâkû-füruş’dan (tömbeki satıcı) gelmektedir. Sûfîyâne olmayan zarif giyime tutkunluğu nedeniyle kendisine bu ad verilmişti. Ümmî olan bu zat ayrıca Derviş Saadet Alî lakabıyla da bilinirdi. Halefi ve tarikatın asıl kurucusu Günâbâd’lı Haci Mullâ Sultân kendisini, imam’ın gaybubetinde, tek örnek alınacak ve itaat edilecek (merci-i taklid) bir âlim gibi görüp ikinci merhalede imam’lık iddiasında dahi bulunmuştu. Zira ona göre imam aslî cesedinde saklı değil, fakat ismi ile cesede aitti. Bir imamdan istenilenlerin kendisinde olduğunu iddia ederdi. Sonunda kendisine sanki İlâhî bir kuvvet atfetmişti. Ama o, bütün bunları telmihler, kapalı imalar yoluyla yayıyordu, O, Allah’ın halifelik dairesinin merkezi, aynı zamanda dairenin muhiti…, muhtelif genişlikteki dairevî hareketlerin muharriki, melekî varlık görünüşlü bir ve bütün güneşti. Tâûsî adabı arasında dîg-i cûş’u, “tencereyi kaynar halde başı üzerinde taşıyan mürit tarafından, davetlilere tevzi edilmek üzere kutb’a sunulan kaynamış et” âdetini zikredelim. Müritlerin haftada bir defa, eda etmedikleri namazın kazası olmak üzere şeyhlerine kaynar tencere götürdükleri olur ve şeyhin “hediyen kabul olunmuştur” dediği andan itibaren, eda edilmemiş namazlar kılınmış gibi olur, buna namaz’ın zıddı olarak niyâz (“nezir”) denir. “Namazı kıldın mı?” sorusuna, “hayır, ama niyâz sundum” cevabı verilir. Bu dîg-i cûş ile daha önce bahsini ettiğimiz akika kurbanı âdeti arasında yakınlık vardır.[97] Yorum gerekli mi?…

Bütün bunlar İran sahasına aitti.

Aslında bahsini ettiğimiz bağlar, sair gnostic tarikatların teşkil ettikleri zincirle meydana gelmiş olmalı. Meselâ Mandeî’lerde varlığını anlattığımız sancak, Yezidî kültünde ciddi bir yer tutar: “yedi tanrıdan biri sancakları yapmış, bunu akil Süleyman’a vermiştir. Onun ölümünden sonra krallarımız onları teslim almışlardır. Ve tanrımız Yezîd doğduğunda bu sancakları büyük saygıyla almış ve bunlara mezhebimiz arasında yer vermiştir. Daha sonra, sancaklar önünde söylenmek üzere Kürtçe iki şarkı bestelemiştir…”[98]

El-Şahrastanî, Sabiî adını, “dönen, sapan” manasına gelen bir kökten iştikak ettiriyor ve Sabiî’lerin, Allah’ın kanunundan sapanlar olduklarını ifade ediyor. İnsanın Allah’a yaklaşamayacağı ve bu nedenle de devamlı olarak bir şefaatçi ihtiyacı içinde bulunulduğu kavramının Sabiî’likte ana fikir olduğu kanısındadır. Ona göre bu fikir üç farklı şekilde tezahür etmektedir: melekleri tazim; yıldızlara ve putlara tapınma. Son ikisi çok tanrılı din şeklini almıştır.

Şahrastanî ayrıca, Harbanîye tesmiye ettiği bir başka Sabiî tarikattan da söz ediyor. Bunun başlıca hususiyeti Hâlik’in sair varlıklar içinde ikamet ettiği inancıdır. Tanrı, özünde tek, görünüşünde çok adettedir. Yedi seyyare (Süreyya) de ve aklı iyi ve doğrulukta mükemmel olan dünyevî varlıkların içinde temekkün eder. İnsan bedeni onun mabedidir. Burada oturup bir insan gibi yaşar ve hareket edebilir. Herhangi kötü bir şey halkedemeyecek kadar iyidir. Allah iyiliğin membaıdır ve kötülük ya tesadüfî ve gerekli, ya da kötülük membaına bağlı bir şeydir. Tenasühe inanılmaktadır ve peygamberlerin haberini verdikleri basübadelmevt, sadece bu dünyada bir neslin sonu ve bir diğerinin başlangıcıdır.

Şahrastanî’nin böylece anlattığı Harbanîye ile Yezidîye arasındaki inanç benzerliği hemen göze çarpıyor. Gerçekten, ana hatlarıyla, Yezid bin Unaisa’nın dini, bir kurtarıcı – şefaatçi peygamberin (İran’dan) geleceğini haber veriyor. Tanrı ve basübadelmevt Günü’ne inanılıyor. Yezîd, belki melek ye yıldızları tazim ediyordu, ama ne çoktanrılı, ne de İslâm’ın Peygamberinin müminiydi[99]

Bektaşîye’de bütün bunlardan hiç mi bir şey yok?

“Seni bu hüsn-ü cemâl ile bu lûtf ile gören

Korktular Hakk demeğe döndüler insan dediler”…[100]

Hiç değilse dut ağacı var, müşterek: Mashaf-Reş’e göre “…biri hastalanacak alursa hasin’e, yani put sütunlarına adak adayarak Mohammed Raşân’a sığınır. Sitt Nafîsah adı verilen bir dinî ziyaret yeri vardır. Burası, Ba’aşîka köyünde bir dut ağacıdır. Mümasil bir başka yer de Abdi Raşân adını haizdir ve Karabek köyünde bulunur. Bir üçüncü ziyaret yeri de Babzaniye köyünde olup adı Şeyh Bakû’dur. Yakınında bir pınar ve bunun yanında da bir dut ağacı vardır. Ateşden mustarip olanlar bu ağaca gider, dallarına elbisesinden bir parça asar ve pınara, balıklar için, ekmek atar… Bu tür ağaçtan Ba’aşîka köyünde ve daha başka yerlerde de çok vardır. Yezidî’ler buna “Kanî-Zarr” derler…” (Kürtçe Sarı Kaynak).[101] Keza İran’ın doğusunda Seistan Şeytanperest’leri arasında, dut ağacının da içine karıştığı, Yezidî’lerin kökenine ait mitos mevcuttur.[102]

Daha önce üzerinde durduğumuz “sarı renk”, burada da karşımıza çıkıyor.

Kuzey-batı Pakistan’da, bir köylü evinin iç duvarlarının taus kuşları, Hayat Ağaç’ları ve bunların arasına serpiştirilmiş yıldızlarla süslenmiş olması[103], Şeytanperest “şeridi”nin oralara kadar uzandığını anlatıyor bize (fot. 290).

Türk evlerinin üzerleri rengârenk taus kuşlarıyla süslü sandıkları ve sedir yastıklarını hâlâ unutmuş değiliz.

[1]              “Cumhuriyet”, 4.3.1966.

[2]              “Cumhuriyet”, 30.8. ilâ 11.9.1964.

[3]              Bunların ayrıntıları için bkz. C. I, s. 207-9.

[4]              Şeref Han.- Şerefnâme, s. 23-4.

[5]              “Milliyet”, 26.6.1975.

[6]              ibd.. 27.6.1975.

[7]              ibd., 28.6.1975.

[8]              ibd., 2.7.1975.

[9]              J. Karst.- op. cit-, s. 308-19.

[10]            J. Duchesne-Guillemin.- Ormazd et Ahriman, s. 24-5, 62.

[11]            Th. Menzel.-Yazidî, in El, I. baskı.

[12]            İlerde irdeleyeceğimiz Orpheus mu oluyor?…

[13]            W. Barthold-(B. Spuler).- Çelebi, in El.

[14]            R. Strothman.- Senevîye, in İA.

[15]            Duchesne-Guillemin.- op. cit., s. 149-50.

[16]            E. O. James.- Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris 1960, s. 201-2.

[17]            Ch. Pellat.- Le culte de Mu’awiya au ille siecle de l’Hegire, in Etudes sur l’histoire sbcio-culturelle de Plslam, s. X/58-9

[18]            M. Boyce.- op. cit., s. 119-120

[19]            A. H. Layard.- Niniveh and its remains I, s. 280.

[20]            ibd., s. 218.

[21]            ibd., s. 293-4.

[22]            Zaten iş hep bu noktada düğümlenmiyor mu? Dünyanın her köşesinde “heretic”, aslında hep “sosyal nizama kasteden adam” değil mi?

[23]            H. Laoust.- Les Schismes dans l’Islam, Paris 1965, s. 451-3.

[24]            ibd., s. 454-5.

[25]            Moh. Ben Cheneb.- İbn Teymiye, in İA.

[26]            I. Joseph.- Devil worship, s. 33.

[27]            ibd,, s. 60.

[28]            J.-P. Roux.- Les traditions, s. 351, not 1.

[29]            G. Widengren.- Les religions de l’Iran, s. 229.

[30]            ibd., s. 231.

[31]            E. C. Sachau.- Alberuni’s India I, s. 53.

[32]            Tarafımızdan belirtildi.

[33]            I. Mélikoff.- Au sujet de quelques fêtes des Alevis d’Anatolie, in I. Uluslar arası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, s.177.

[34]            M. Ş. Ülkütaşır.- Çeşitli halk gelenek ve inançları üzerine küçük araştırmalar, in Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı 1976, Ank. 1977, s. 319. Keza bkz. M. And.- Dramatik köylü gösterilerinin ritüel niteliği, in Türk Folkloru Araştırmaları Yıllığı. Belleten 1974, Ank. 1975, s. 4-5 ve Sanat ve Kerbelâ, in Sanat Dergisi 289, 18 Eylül 1978.

[35]              A. Kardiner et E. Preble.- Introduction â l’ethnologie, Paris 1966, s. 75.

[36]            I. Joseph.- op. cit., s. 67.

[37]            ibd., s. 121.

[38]            ibd., s. 42, 62, 66, 180.

[39]            ibd., s. 131-2.

[40]            EB, mad. “Yezidis”

[41]            I. Joseph.- op. cit., s. 109.

[42]            ibd., s. 56-7.

[43]            ibd., s. 163-4.

[44]            Bakarâ Suresi, II/256.

[45]            I. Joseph.- op. cit., s. 162.

[46]            Ö. R. Doğrul.- Tanrı Buyruğu I, s. 93 not 247.

[47]            I. Joseph.- op. cit., s. 53. Aynı şeyi Hasluck da doğruluyor. Bkz. Christianity and Islam I, s. 149 not 8.

[48]              I. Joseph.- op. cit., s.169.

[49]            ibd., s. 78.

[50]            F. W. Hasluck.- op. cit. I, s. 140.

[51]            ibd., s. 149.

[52]            ibd. s. 156-7.

[53]            J. Menant.- Les Yezidis. Episodes de l’histoire des adorateurs du diable, Paris 1892, s. 116-7.

[54]            Aslına bakılırsa bu İslâmî yasakların çoğu Yahudi geleneğinden geçmedir.

[55]            Th. Menzel.- op. cit.

[56]            A. H. Layard.- op. cit. I, 289-90.

[57]            M. J. Menant.- op. cit., s. 117-9.

[58]            I. Joseph.- op. cit., s. 122.

[59]            F. W. Hasluck.- op. cit. I, s. 144.

[60]            I. Joseph.- op, cit., s. 62.

[61]            EB.

[62]            I. Joseph.- op. cit., s. 115.

[63]            Dairenin sembolizmini hatırlayalım: güneş…

[64]            I. Joseph.- op. cit., s. 164.

[65]            F.W. Hasluck.-op. cit. I,,s. 239.

[66]            R. Frank.- Scheich Adî, der grosse Heilige der Yezîdîs, Berlin 1911, s. 5-6, not.

[67]            ibd., s. 10-13.

[68]            J. B. Russell.- The Devil. Perceptions of eyil from antiquity to primitive Christianity, London 1977, s. 11-19.

[69]            ibd., s. 37-7.

[70]            A. Greeley.- Unsecular man, N. Y. 1972, s. 97. Zikreden J. B. Russell, in ibd., s. 52.

[71]            W. D. O’Flaherty.- Hindu myths, Harmondsworth 1975, s. 42 ve dev., zikreden J. B. Russell, in ibd., s. 55.

[72]            İ. Özboyacı.- Zeybekler, in TFA 363, Ekim 1979, s. 8791.

[73]            J. B. Russell.- op. cit., s. 76-7.

[74]            ibd., s. 79.

[75]            ibd., s. 141.

[76]            ibd., s. 154.

[77]            ibd., s. 154.

[78]            ibd., s. 176-7.

[79]            Hilkat 3.

[80]            Hurûç 12/29.

[81]            Isaiah 9/1.

[82]            Amos 5/26-7.

[83]            Adât 21/9.

[84]            Mülûk 18/4.

[85]            I. Velikovsky.- Worlds in collision, s. 177-8 ve 193 not 37, 41, 42.

[86]            ibd., s. 229-30.

[87]            A, Audin.- Les fêtes solaires, Paris 1943, s. 59.

[88]            Özellikle belirtildi.

[89]            I. Velikovsky.- op. cit., s. 259-60.

[90]            I Chronicle 21/16.

[91]            D. Obolensky.- The Bogomils. A study in Balkan Neo-Manichaeism, Middlesex 1972, s. 3-4.

[92]            ibd., s. 23-7.

[93]            ibd., s. 114.

[94]            ibd., s. 122.

[95]            ibd., s. 123-4.

[96]            ibd., s. 209.

[97]            B. Nikitine.- Tâûsî, in İA.

[98]            I. Joseph.- op. cit., s. 44

[99]            ibd., s. 124-8

[100]          Bkz. C. I, s. 894-5

[101]          J. Joseph – op. cit., s.55.

[102]          ibd. s. 94-5.

[103]          K. K. Mümtaz.- Traditional forms of rural habitat in Pakistan, in ISSJ XXX/3, 1978, s. 495. Fotoğraf, UNESCO’nun lütufkâr müsaadesiyle iktibas edilmiştir.

( * )Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.