Kültür Eserleri > THKK 2/A - Tarım, Hayvancılık, Meteoroloji > 12. Bölüm

Kutsinin tarifine yarayacak kutsi olaylar *

Dönelim kutsî’nin tarifine. Bunu yapabilmek için münasip miktarda “kutsiyet”e, yani kudsî hadiseye sahip olmamız gerekir ki burada rituslar, mitoslar, İlâhî şekiller, mukaddes ve tazim edilen nesneler, semboller, kozmolojiler, takdis olunmuş insanlar, mukaddes hayvan, nebat, mahaller vs. bahis konusudur. Malzeme hadsiz ve şaz olmakla birlikte her belge, ilham ettiği iki kavram itibariyle, önemini korumaktadır: hierophany olarak kutsînin bir mahiyetini, tarihî ân olarak da kutsîye nazaran insanın bir halini açıklıyor. Bir Rig Veda metni, ölüye hitaben “toprağa, anana doğru sürün! Seni “fenâ”dan korusun!” (X, 18,10) diyor. Bu metin bize toprağın kutsiyetinin yapısını açıklıyor; Toprak, bir ana gibi telâkki ediliyor (Tellus Mater); fakat aynı zamanda Hint dinlerinin bir ânını da ifşa ediyor, zira bu düşünce sistemi, Buddha’nın vaazıyla bâtıl kılınacaktır.

Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da bulunduğumuz yıllarda (1949-60), şeyhin bastığı topraktan alabilmek için insanların neler yaptıklarını yakından görmüştük. Bunda sorun şöyle beliriyor: şeyhten mi toprağa kutsiyet geçti, yoksa toprakta esasen var olan kutsiyet, şeyhinkinin eklenmesiyle katmer mi kesp etti? Aynı soru türbe toprağı için de caridir, ilerde üzerinde uzunda duracağımız Yezidî’ler, Hakkâri yöresinde Şeyh Adi’nin mezarından toprak almayı ihmal etmezler, bunu düğünlerde yerler veya bunların rahipleri mesabesinde bulunan kawwal’ları, hâlet-i nez’de bulunan kişinin ağzına bundan verir:[1] bir takdis ritüeli icra edilmiş olmaktadır, bu kutsiyeti haiz toprakla.

Ve bir tarihî vakıa: Dumlupınar zaferini takip eden günlerde “Mustafa Kemal’i resminden tanıyan bir köylü, ayakkabısındaki tozları… yüzüne sürüyordu” diye anlatıyor Salih Bozok, hatıralarında (Milliyet, 13 Kasım 1979).

Toprağın (bu tür) kutsallık kavramı lâdini alana da, evrensel olarak, atlamıştır. Chopin, Polonya’yı terk ederken “vatan toprağı”ndan bir keseyi de beraberinde almayı ihmal etmez…

En kişisel ve en artuk tasavvufî (mystic) yaşamlar (experiences) dahi tarihî ânın etkisi altındadır. Peygamberler başarılarını çoğu kez, tebliğlerini haklı çıkarıp bunları destekleyen tarihî olaylara borçludurlar. Muhammed’in Mekke’deki vaazlarının tarihî temelinde önemli bir ekonomik değişme yatar: göçebelikten ticarete geçiş. Gerçekten, Peygamber’in kırk yaşlarında olduğu 610 yılında Mekke, içinde haylice çapraşık malî harekâtın yer aldığı bir kentti; Hindistan ve Habeşistan’dan güney Arabistan’a deniz yoluyla gelen lüks eşyasını batı Arabistan üzerinden Suriye ve Akdeniz’e taşıyan zengin kervan yolunu kontrolü altında tutuyordu. Ancak, Mekke’nin bu zengin tacirleri, göçebe ve geçimi deve vs. hayvancılığından ibaret olan atalardan çok uzakta bulunuyordu. Bu değişme, beraberinde ciddî İçtimaî değişmeyi de sürüklüyordu. Çöl yaşamının zorunlu dayanışması ve bunun etrafında teşekkül etmiş bütün bir ethic, yerini ferdiyetçi bir bencilliğe terk etmişti. Artık tek hedef kişisel servet edinmekten ibaretti. Mensubu bulunulan kabile efradına karşı geleneksel görev anlayışı kendini yitirmişti. Çok zengin kişi, servetini kendisi için bir emniyet unsuru olarak görürken Mekke’nin geri kalan sekenesi, geleneksel âdetler sisteminin yıkılmasıyla kendisini tam bir emniyetsizlik içinde hissediyordu.

İşte bu iktisadi ve içtimai değişmelerle belirlenmiş çevrede Muhammed’e ilk Ayetler nazil oluyor, bunlarda ticaret ve “büyük iş” kavramları rahatlıkla yer alıyordu…[2]

Bir hierophany’nin daima tarihi olması, yani her zaman muayyen durumlarda hâsıl olması, onun evrenselliğine gölge düşürmez. Gerçekten bazılarının mahalli kalmalarına karşılık bunların birçoğu evrensel değerlik kazanmıştır: bir genel mitos-sembolik hierophany olan Kevnî-cosmic Ağaç (Axis Mundi)’ye eski uygarlıklarda hemen her yerde rastlanır.[3]

Bu ciltte ele alınan hierophanylerle ilgili olarak uygulanan yöntem *

Biz burada, mitos, ritus, kült şeklinde karşımıza çıkacak sayısız hierophany’leri geriye doğru izleyerek tarihlerini çizmekle yetinmeyip her şeyden önce bunların açığa çıkardıkları kutsiyetin mahiyetini anlatmaya çalışacağız. Bu cildin konusu itibariyle bazı cosmic hierophany’lerin, çeşitli cosmic düzeylerde kendini gösteren kutsiyet’in (Gök, Su’lar, Toprak-Arz, Taş’lar…) takririyle işe başlayacağız. Bunların tasviri bir taraftan kutsî’nin diyalektiğini, diğer taraftan da kutsi’nin içinde teşekkül ettiği bünyeleri izah edecektir. Biyolojik (aynı safhaları, güneş, bitkiler ve tarım, cinsiyet, vs…) ve mekân (taziz edilmiş mahaller, ibadethaneler vs…) ile ilgili hierophany’ler ve nihayet (yine bu cildin konusuyla) ilgili mitoslar, semboller, ritüeller de bu ciltte yerlerini alacaklardır. Çeşitli bahisler arasındaki kaçınılmaz tedahüller de doğal görülecektir. Fakat dini meselelerin alabildiğine çapraşıklığı içine daldıkça da bunların temel bünyeleri ve içinde doğdukları kültürel çevrelerin tenevvüü ile ünsiyet peyda etmiş olacağız. Bunun için kullanacağınız belgeler de gerek menşeleri (kimi din adamı ya da “ocaklı”dan, kimi halkın kendinden), gerekse esas bünyeleri (aynı bir hierophany sembollerde de bulunabilir, mitoslarda da, rituslarda da…) itibariyle haylice heterojen olup çoğu kez, kullanılma ve yorumlarının arz ettiği muhataralar göze alınarak, folklor belgelerine zorunlu olarak başvurulacaktır. Bir sembolün düzeyiyle meselâ bir ritusunki arasında bulunan fark, bu sonuncusunun hiçbir zaman sembolün ilham ettiğini açığa vuramamasındadır. Fakat her şeye rağmen meselâ bir tarımsal ritustaki faal hierophany bütün sistemin, yani diğer tarımsal hierophany’leri az çok tümüyle meydana çıkaran bitkisel kutsiyetin özünün var olduğunu farz eder.

Şimdiye kadar söylediklerimiz, “kutsî”nin sınırlarını tayinden çok, eldeki malzemeyle ülfet etmemize yardımcı olmuştur. Bunları hierophany tesmiye etmemiz, bunların her birinin kutsiyetinin bir mahiyetini ifşa etmesinden ötürüdür. Şimdilik her belgeyi, ritus, mitos, kozmogoni ya da tanrıyı, bir hierophany teşkil ediyormuş gibi, başka deyimle, onları kabul etmişlerin beyninde kutsî’nin bir belirtisi gibi almayı deneyelim.

Bu iş sanıldığı kadar kolay olmaz. Bugünün aydını kutsiyete, din ve hattâ sihir kavramlarını, Yahudi-Hristiyan-Müslüman dinî hayatının bazı tarihî şekillerine irca etme itiyadında olup sair yabancı hierophany’ler ona geniş ölçüde gayri tabiî görünür. Büyük iyi niyetine rağmen meselâ taşların kutsiyetini, ancak güçlükle anlayabilecektir. O ise ki, taşın kutsiyeti bir Anadolulunun yaşamının nerede ise bir parçasıdır. Konu üzerinde uzunca duracağız.

Anlaşıldığına göre âdemoğlunun her sevdiği, hoşlandığı, haylice işine yaramış nesne bir hierophany haline gelebilmiştir. Genel olarak rakslar, bazı hareketler, çocuk oyunları, vs.nin bir dinî kökeni haiz oldukları bilinir (boşuna mı Isidora Duncan, zamanın kıyafetiyle Akropolis harabeleri arasında dans etmeye önem verirdi?). Bütün bunlar kültle ilgili hareket ve nesneler olmuşlardı. Keza musiki âletleri, mimarî, münakale vasıtaları (hayvanlar, arabalar, kayıklar vs.) başta birer mukaddes nesne ya da faaliyet olmuşlardı. Hattâ tarih boyunca hiçbir önemli hayvan ve bitkinin kutsiyete dahil olmadığı düşünülemiyor. Aynı şekilde sanaat ve hirfetlerin de bir kutsal kökeni olmuş ve bunlar, zaman içinde, kült değerini iktisap etmişlerdir.

Doğal olarak zihinlerde derhal bir soru beliriyor: herhangi bir şey kutsiyeti bünyesine ithal edebildiğine göre kutsî-profane mukabelesi ne derecede muteber kalıyor? Bunun yanıtı, hayli basit gibi görünmekle birlikte, “birçok şeyin işbu kutsiyet dışında kaldığı” şeklinde olacaktır. Ezcümle, “taşlar kültü” çerçevesinde, bütün taşlar kutsal değildir. Biz daima şekil, boyut, renkleri ya da herhangi bir kültün ritüeline iştirak etmeleri itibariyle tazim edilmiş taşlara rastlamaktayız, Hacı Bektaş taşı gibi.

Hierophanic nesnenin şumulu *

Aslında, bahis konusu olan, taşların kültü olmayıp bu kutsal taşlar, artık basit taş olmadıkları, buna karşılık hierophany, yani normal “nesne” niteliğinin dışında başka şey oldukları ölçüde tazim edilirler. Hierophany’nin diyalektiği az çok belirgin bir seçimi, bir başkalaşmayı mutazammındır. Bir nesne, kendinden “başka bir şey” ilham ettiği ölçüde mukaddestir. Şekli acayip olabilir, kendisi kutsiyetle meşbu bir alanda (bir kutsal bölge, kutsal zaman, bir “kaza”-yıldırım, vs…) bulunabilir. Burada belirtmek istediğimiz husus bir hierophany’nin bir seçimi, hierophanic nesnenin çevrenin sair kısım’larından kesin olarak ayrılmasını gerektirmesidir. Bu sair kısım, çok vâsi bir bölgenin (meselâ Gök veya alışılmış manzaranın tümü veya “vatan”) hierophanic olması halinde dahi her zaman mevcuttur. Her acayip, garip, yeni, mükemmel ya da alabildiğine çirkin nesneler, dinî-sihrî güçler için birer kap, birer tazim ya da ürküntü konusu olmaktadırlar. Herhangi bir alanda mükemmeliyet ürkütür ve onun işte bu kutsî veya sihri değeridir ki en uygar toplumlarda bile görünen, dâhi veya azizden korkma keyfiyetini izah eder.[4]Bu kuramsal ifadelerin doğrultusunda olmak üzere günlük yaşayışımızdan hemen birkaç örnek verelim: bir kambur (“çirkin”) görüldüğünde gidip (kişiye fark ettirmeden) sırtı sıvazlanır. Böylece de o “çirkinlik” içinde mündemiç “güç”lerin şerrinden korunmuş olunur: “kambur felek”, talihi, kaderi sitemle anlatan bir deyimdir.[5] Mükemmelliğin sihri gücü sorununa gelince, Anadolu’nun çok yerinde vaki bir zatî müşahedemizi zikretmekle şimdilik yetinelim: haylice uzman işçiliği gerektirmiş bir bina (ev)’in bir köşesi mutlaka natamam bırakılır: aksi halde eve “nazar değer”. Mükemmeliyet bizim dünyamıza ait değildir…

Taboo (tabu) kavramı *

Bütün bunlar birer kratophany, birer kuvvet tezahürü olup bunlardan korkulur ya da bunlar tazim edilir. Gerçekten kutsî, hem “kutsî” (sıfat), hem de “murdar-mülevves”tir (axiology). Nitekim sacer, hem “mel’un”, hem de “aziz” manalarını ifade edebilir. Hagios (Aya) dahi “saf” ve “mülevves” kavramlarını taşıyabilir. Böylece de “bulaşma”ların bütün menfi değerlendirmeleri (ölülerle, canilerle temas, vs.) hierophany ve kratophany’lerin bu çift manasından ileri gelmektedir. Her “mülevves”, dolayısıyla “takdis edilmiş” şey, “profane” alana mensup bütün sair şeylerden tefrik edilir. Bu itibarla “bulaşmış” nesne ya da varlıklar pratik olarak profane denemeye (experience) men edilmişlerdir. Ve Polynezya’lının taboo kavramı, temasın beraberinde taşıdığı tehlike nedeniyle “münferit” ve “yasak” fiil, kişi ya da nesnelerin özel şartı, çıkıyor ortaya.[6]

Bazı metallerin, bu arada demirin, ya da bazı bölgelerin (dağ, mağara, vs.) “tabu”laştırılmasına gelince, buradaki tayin edici öğe birden fazladır: metalin yeniliği veya gizli cemiyetler tarafından kullanılması (dökümcüler, büyücüler, simyagerler, vs.); bazı dağ ya da mağaranın heybet veya esrarı veya sadece bunların günlük yaşam dairesi içine alınmamış olmaları sayılabilir.

Daha önce “olumsuz ritus” olarak tanımlamış olduğumuz “tabu” sözcüğünü anthropologlar, Polynesia uygarlığına yabancı olgular için dahi genel olarak kullanmaktadırlar. Meselâ C. Bailey, Phases in the religion of Ancient Rome (Berkeley, Calif., 1932) adlı eserinde “tabu, kısaca bir ‘dinî yasak’ olarak tarif edilebilir” diyor ve burada sihrin payını da açıkça belirtiyor.[7] İlerde üzerinde ısrarla duracağımız gibi Roma’nın, Küçük Asya’yı içine alan karşılıklı etkiler şeridinin bir “uç”u olması itibariyle, bu kentin etrafında kümelenmiş topluluğun birçok âdet, ritus ve inancı, Anadolu’daki toplulukları da yakından ilgilendirir. Bu nedenle adı geçen kentte, cari çok önemli bir tabular silsilesini irdeleyeceğiz.

Bayram günleri (dies festi) tanrılara tahsis edilmişti ve tanrılar şerefine bir istirahat-huzur, bir tatil”, feriae’lerle tavsif edilirdi. Başlarda dies festi ile feriae, yani tatil günleri, eşanlamlıydı. Ama zamanla Latin dili geliştikçe dies festus, anlamını değiştirip bir ölçüde feriae’ye karşı durur olmuş. Gerçekten mutat dil dies festus ifadesine “lâdinî bayram-şenlik” manasını vermiş, feriae ise kutsallıkla ilgili anlamını muhafaza etmiş.

Tabu açısından Roma Feriae’leri *

Feriae’ler sırasında bir lâdinî iş görmek, tanrılara karşı saygısızlıkta bulunmaya muadildir. Daha doğru olarak insanoğlunun dinlenme mecburiyetini ihlâl etmesi, pollutio feriarum, zaman içinde tanrıların hukukuna tecavüz, kutsal istirahatın telvisi olarak kabul edilmiş. Feriae’lere riayetsizlik, tehlikeli sihri ve dinî sonuçlara varabilir. Bu nedenle de kutsal kaidelerin hâkimiyeti kanunî müeyyidelerle takviye edilmiştir.

Burada, azat edilmiş, kölenin efendisiyle olan münasebetine müşabih tanrılarla insanlar arasında bir ilişki bahis konusudur; bu ilişki madunun âmire mutavaatı halini kapsamaktadır. İnsanoğlu, azat edilmiş kölenin eski efendisine hizmet etmeye borçlu olması gibi, tanrıların emrine müheyya olacaktır. Efendi, azat ettiği kölesi üzerinde hakk-ı kısasa sahipti; tanrıların da insanlar üzerinde böyle bir hakka malik oldukları derkârdır. İnsan, tanrıya zamanını “kurban” ederek, gününü ona sunacaktır. Tanrılar, İlâhî kanun tarafından tayin edilmiş bazı faaliyetleri müminlere men etmektedirler. Roma hukuku, içtinap kavramını bir görevin ifası gibi telâkki etmektedir.[8]

Feriae’lere ait tabular, yani o günlerde lâdinî işten kaçınma zorunluluğu, gelenek ve dinî kanun tarafından bir müşterek hayalin korunması aracıdır. Bu hayal, beyinlerde yuvalanmış Altın Devri düşü olup bir gerçek mazinin suret tebdilinden ibarettir. Jüpiter’in babası, Romalı bağcı ve köylülerin tanrısı Satumus’un saltanatının zamanı olan Altın Devir, aslında, tarihöncesi bir çağı hatırlatmaktadır. Bu süre, maddi membaların bolluğu ve tarımsal tekniklerin hızlı bir gelişmesiyle nitelenir. Diğer taraftan Altın Devri, çok farklılaşmış sosyal tabaka ve bunun sonucu olan baskının bulunmamasıyla temayüz eder. Münazaa ve savaş nadiren vaki olur. Bu tariflere en iyi uyan çağ, neolithik (cilâlı taş) çağıdır. Doğu’da M.Ö. VI. binlerde başlayan bu çağ batı Avrupa’ya çok sonraları ulaşmıştır. Yeni ekonomi, yani av ve yiyecek toplamadan, yiyecek maddesi üretme üzerine müesses bir ekonomiye geçiş, İtalya’da 8500 ilâ 2500 arasında başlar. Buna Bronz Çağı da eklenince, neredeyse Roma’nın kuruluşuna çıkılır.[9]

Tatmin olmamışlık duyguları, memnuniyetsizlik unsurlarından münezzeh bir yaşam düşünü yaratır; bu düş, mitos içinde somutlaşır. Bu sonuncusu da, zararlı olarak bilinen öğelerinden, yeni tekniklerden arınmış ve bu öğelerin sadece sağlıklı yönlerini muhafaza ederek bir geçmişi yeni baştan kurar.

Sosyal yaşamdaki tabular arasında bazıları sitenin yaşamı ile bazıları da kişiler arasındaki ilişkiler, özellikle bunların hukukî münasebetleriyle ilgilidir. Bilindiği gibi tatil günleri, hukukî usul düzeyinde, uğursuz günlere tekabül eder. Bu günlerde her türlü hukukî ve cezaî işlemler askıya alınır. Herhangi bir hükümlüye dahi sert muamelede bulunulmaz. Şiddetten kaçınmanın bir örneği de genç kızların o günlerde evlenmelerinin yasaklanmasıdır: bikrin izalesi bir şiddet eylemi olarak görülmektedir. O ise ki aynı günlerde dulların evlenmelerine izin vardır. Keza dinî günlerde (dies religiosi), izdivaç akdedilmez. Özellikle Mayıs ayı namüsaitti. Bu inancın bugün hâlâ Fransız folklorunda yaşamakta bulunduğunu hemen ekleyelim.[10] Burada da kimi beyinlerde yerleşmiş ve hayli değişik yorumlara yol açan “iki bayram arasında nikâh olmaz” inancını da zikretmeden geçmeyelim…

Şimdi de Romalı tarım uzmanlarının yazılarındaki tarım ve hayvancılık ve sair hususlarla ilgili tabuları önce Columella’dan (M.S. I. yy.)[11] okuyalım: “Mademki Ata’larımız, çalışma zamanları gibi serbest (iş görülmeyen) saatlerin beyanını uygun bulmuşlar, ben dahi çiftçilerin tatil günlerinde yapmaları gereken işlerle el sürmeyecekleri işler hususunda uyarılmaları gerektiğine inanıyorum… büyük rahipler tarlanın tatil gününde çitle çevrilmemesi gerektiğini iddia ediyorlar; keza, tedavi tedbiri dışında koyunların, yüne faydası bakımından, yıkanmalarını yasaklıyorlar… Bundan başka, dedelerimizin dini riayetkârlıkları da aşağıdaki işlerin tatil günlerinde yapılmasına izin verir: kaplıca (buğday)’ın öğütülmesi; meşale kesilmesi; mumların daldırılması; kiralanmış bir bağın sürülmesi; balık havuzlarının, sarnıçların ve eski hendeklerin temizlenmesi; orakla çayır biçilmesi; gübre serilmesi; çatı arasına saman aktarılması; kiralanmış bir zeytinlikten ürün toplanması; elma, armut ve incirlerin, kurutmak üzere serilmesi; peynir yapılması; omuzda ya da katır sırtında olmak kaydıyla dikilmek üzere ağaçların taşınması. Ama ne bunları boyunduruklu bir hayvanla sürüklemeye, ne toprağı sürmeye, ne de bir ağacı budamaya müsaade vardır…”.

Yasakları ve müsaadeleri bu minval üzere saymaya devam ediyor, Columella. Bir yüzyıl önce de Marcus Cato “Ona keza hatırlat ki bayram günlerinde eski hendekler temizlenebilir, yol işleri yapılabilir, böğürtlen çalısı kesilebilir, bahçe bellenebilir, çayır biçilebilir, demetler bağlanabilir, dikenler sökülebilir, buğday (kaplıca) öğütülebilir ve genel temizlik yapılabilir…”[12]

Feriae’ler sırasında tarlaları çevirme yasağı özel toprak mülkiyeti nedeniyle cari nefretin bir ifadesi olarak düşünülebilir. Hiç değilse bayram günlerinde böyle kötü iş yapılmamış olsun!… O ise ki tatlı eski zamanlarda çitler, tarlaların sınırlarını belirlemezlerdi. Dini gelenekte, toprak mülkiyetinin böyle bireyleştirilmemiş olduğu bir çağın yankısı devam etmiş. Ovidius (M.Ö. 43 – M.S. 18), tarlaların sınırlandırılmalarının Demir Çağı’nda başladığını yazıyor.[13] Demire kızmak için[14] bir sebep daha var demektir!

Benzer tabuların Anadoluda karşılıkları * 

Bu tabular üzerinde bu kadar durmamız, bunların kâh aynıları, kâh mümasillerinin halen Anadolu’da yaşamakta oluşundandır. Sırasında zikredeceğimiz gibi belli günlerde yeni bir işe kalkılmaz, ev süpürülmez, ateş yakılmaz, komşudan bir şey istenmez, tohum atılmaz… Ve nihayet, yukarda söylediğimiz gibi, orthodox dinin tekzibine rağmen, sözde bir hadis’in yanlış tefsiri sonucunda, iki bayram arası (Şeker ve Kurban Bayramları) nikâh kıymanın uğursuzluk getireceği inancı haylice yaygındır. Bu süre içinde Evlendirme Daireleri âdeta boş kalır. Bu konularda Yahudi Sabbat’ı daha da kesindir. Ama hep tekrarlamaktan bıkmayacağımız gibi, karşılıklı etkiler alanı içinde kimin kimden ne aldığının tayini, her zaman açıklıkla mümkün olamamaktadır.

Mutad dışı kratophany’ler, şamanlar ve Anadoluda meczuplar *

Genellikle gayritabiî ve fevkalâdeliklerin tezahürünün ürküntü ve uzaklaşmayı doğurduğunu söylemiştik. Tabulardan ve hareketlerden, tabulaştırılmış insan ya da eşyalardan bazı örnekler, mutat dışı, meşum, esrarengiz vs. kratophany’lerinin normal yaşam (experience) devresinden ayrılmasının meydana geliş şekillerini bize ifşa ediyor. Bu ayrılmanın bazen müspet tesirleri vardır, tecrit etmek’ten ibaret kalmayıp değerlendiriyor. Böylece de şekilsizlik, çirkinlik, bunlara sahip olanları tefrik etmekten başka bunlara itibar da kazandırır. Böyle olanlardan özellikle delilerin Anadolu’nun birçok yerinde nasıl korunduklarına, bunlara nasıl itibar edildiğine bizzat tanık olduk. Fot. 9 ve 10 bunlardan iki tanesini gösterir. Denizli’nin Tavas ilçesinde çalıştığımız sıralarda (1952), burada çok sayıda mecnun-meczup vardı. Meselâ kahveye geldiklerinde bunlara hemen yer gösterilir, müşterilerden hangisi önce davranırsa onlara içecek bir şey ısmarlardı. Bölgede neden bu kadar çok deli bulunduğunu ve bu itibarın sebebini sorduğumuzda o zaman bunun din icabı olduğu cevabını almıştık.[15] Yani “cin çarpmış” kişilerden sakınılmasının izahıydı bu. Bu “cin”ler konusu üzerinde biraz aşağıda duracağız.

Aynı şekilde şamanların, sihirbaz-hekimlerin, büyücülerin tercihan nevropatlar veya istikrarsız aklî dengeyi haiz kişilerden seçilmeleri, mutat dışı ve fevkalâdenin işbu nüfuzu nedeniyledir. Bu gibi araz bir seçim’e delâlet eder; bu arazı gösterenler, onları böylece tefrik eden Tanrı ya da sair doğa-üstü (supra-natural) varlıklara (meselâ cinlere) boyun eğip sahip, şaman veya büyücü olurlar. Tabiidir ki çirkinlik, şekilsizlik, aşırı asabiyet ve sair görünümler bu seçimin tek saiki olmazlar. Bu işlere istidat, namzedin tâbi tutulduğu ritüel talimlerle de pekişir. Fakat her halde ortada bir seçim bahis konusudur.[16]

Çıplak adam ve gizemli ısı * 

Kayseri’nin İncesu ilçesinde Tefsirin Bekir adlı bir meczup vardı (1952). Edep yerleri meydanda dolaşırdı. Kar üstünde çırılçıplak yatıp uyuduğu anlatılırdı. O anda derisine el konsa, sıp sıcak olduğu görülürmüş. Yağmurun ne zaman yağacağını kesinlikle bilirmiş. Kasabanın barometresiydi Bekir, ama söylediğini “doğru tefsir etmek” kaydıyla: yağmurun yağıp yağmayacağı sorulduğunda Bekir, hiç ilişkisi olmayan bir takım lâflar ederdi; soran bunlardan sonucu istidlâl edecekti!

Havanın haylice kurak geçtiği günlerden bir gün belediye reisi[17] ile kasabayı dolaşırken Bekir’e rastladık. Reis yağmuru sordu. O da bir şeyler mırıldandı. Reisin kaşları çatıldı, “yağmayacakmış!” dedi. Hâlbuki aynı günün akşamı iki gün süren devamlı bir yağmur başladı. Belediye dairesinde kalıyorduk. Odacı Ali’ye takıldık: “senin Tefsirin yağmuru bilemedi!…”. Ali itiraz etti: “imkânı yok; reis bey anlayamamıştır!” Kimse Bekir’in yanılabileceğini kabul etmedi.

Cüveynî, Çingiz adının menşeini izah ederken “Muteber Moğol’lardan işittim ki şiddetli bir kışta çıplak olarak dağlara giden bir kimse vardı. O, “Tanrı ile konuştum, buyurdu ki…”“ diye anlatıyor.[18] Kar, kış, soğukta çıplak olarak dolaşabilmek ve Bekir’de anlattığımız gibi, uyuyabilmek, işbu tür kişilerin bir niteliği olduğu anlaşılıyor. Cüveynî’nin “bu adama Tab Tangrı adını verirlerdi” dediği Çingiz (han)[19]’ın kam (şaman) olduğunu sair tarihler de yazıyor.[20] “Ateşe hâkim” olan şaman ve sihirbazlar yanar halde kömür tutarlar, ateş üstünde yürürler…, tıpkı Rufai’ler gibi. Diğer taraftan bunların soğuğa büyük dayanma güçleri vardır: şaman ya da Hint’li yogi artık insanlık halini aşmış ve “ruhlar” âlemine iştirak etmiştir.[21] Yine O. Turan, Gerdizî ve Mervizi’ye dayanarak “Kırgız’ların yılın muayyen bir gününde toplandıkları, musikişinasları ve şarkı âletleri hazırlandıktan sonra içmeye ve raks etmeye başlayan kamlarının kendinden geçtiği, bu esnada ona istikbalde vuku’ bulacak hadiseler hakkında sual sordukları, onun da o yıl zarfında bolluk-kıtlık, yağmur-kuraklık, hastalık, emniyet-düşman durumu hakkında haberler verdiği ve bunların doğru çıkacağına inanıldığı rivayet ediliyor” diyor.[22]

Gerçekten kabile içinde (eğer varsa) çıplak adam, herkese benzemeyen, hiçbir şeye bağlanamayan, her türlü örf ve mevzuata karşı çıkabilen, cari öğretilerin dışında kalabilen, her türlü bil-kuvve güçlerden faydalanabilen kişidir; o, büyük şaman, büyük azizdir. Yukarda sözü edilen kişi, kendi üzerinde çıplak adama dair tüm gelenekleri tebellür ettirmiş olup Cüveynî’den gayri Reşid-üd-din, Mirkhond ve Bar Hebraeus, Zafernâme ve Tabakat-ı Nâsıri ve daha sonra Eb’ul Gazi onun garip marifetlerini tasvir etmişler. Çıplaklıkla Şamanî kehaneti birbirleriyle ilişkili gören Cüveynî “çöl ve dağlarda çıplak dolaşıp geri geldiğinde ‘Tanrı benimle konuştu ve Cengiz Han’a tüm arzın yüzünü verdiğini söyledi’.” dediğini kaydediyor. Diğer yandan Bar Hebraeus da kışın en şedit devrinde, çevreyi kavuran soğuk ve donda, çıplak olarak dağ bayır dolandığını, Ebu’l Gazi Bahadır Han da “bu Kököcü yalın ayak ve tümden çıplak olarak Moğolistan’ın şiddetli kış günlerinde yürüdüğünü” naklediyorlar.[23] Bu doğaüstü fevkalâde olay, anlaşıldığına göre, Anadolu’nun sadece mistik (Rufai) çevresine münhasır kalmadan lâdinî halk alanında da hatırasını devam ettirmiş.

Veda’ların metinlerinde çoktan beri saptanmış “mistik ısı” kavramı, yoga- tantra tekniklerinde önemli bir yer işgal eder.[24] Avrupa halkı beynindeki Şeytan gibi şamanlar da sadece “ateşin hâkimleri” olmakla kalmayıp ağızdan, burundan ve hattâ bütün vücuttan alevler neşredebilecek kadar ateşin ruhunu bel’ de edebilirler. Bununla birlikte “mistik ısı” kavramı şamanlığın inhisarında olmayıp bu kavram genel olarak sihre aittir.[25]

Günümüzde Hindu’lar, özellikle güçlü bir tanrısal varlığa prakhar, “çok sıcak”, jajval, “yakıcı” ya da jvalit, “ateş içeren” sıfatlarını izafe etmektedirler. Hint Müslümanları, Allah’la ilişki halinde bulunan kişinin “yakıcı” hale geldiğine inanırlar. Mucizeler sergileyen adama sahibi cûş denmektedir ki bu da “yakıcı” (coşan-kaynayan) manasınadır. Teşmil edilerek, herhangi bir sihrî-dinî “güç”e sahip kişi ya da böyle bir fiil “yakıcı” olarak telâkki edilir.[26]

Ünlü Fransız yazar ve siyaset adamı André Malraux’nun babası, zamanında bir Alsace’lı Alman zabiti olarak Türkiye’de bulunmuş, Enver Paşa’nın dostu (ve rivayete göre akıl hocası) olmuş ve onun (aslında Kaiser’in olacak) hesabına Türkistan’da “Turan” hülyasının istikşaf gezisini yapıyormuş. Gazne’de başına gelenleri oğlu şöyle anlatıyor: “Bir gün babam Gazne çarşısında dolaşırken delinin biri, belki de delilerin arada bir yanılmayan sezgisiyle, bu adamın bir Türk olmadığını anlamış ve üstüne atılıp başlamış dövmeye. Karşı koymak çılgınlık olurmuş orada: Orta Asya’da hâlâ yaşayan eski geleneklere göre deliye el kaldırmak günahmış…”[27]

Delilik kehanet ilişkisi *

Bu vesileyle argoda kullanılan “tırlatmak” (yani “aklını oynatmak”) sözcüğünün Rumca τρελοσε (deli) den türemiş olabileceğini zikredelim. Eski’lerce mania yani delilik ile kehanet, tefe’ül (mantic) arasındaki ilişkinin varlığı kesinlikle kabul edilmiş olup Plato, ünlü bir ibaresinde bunun üzerinde ısrarla durmuştur. Bu iki keyfiyeti birbirine yakıştıran ilk kişi de Plato olmamıştır: Euripides, ünlü Bakkhalar tragedyasında kahramanlarından birine (kâhin Tiresias’a) “Bakkhanallar (Dionysos ayinleri) ve cinnet, olacakları iyi keşfettirir” dedirtiyor. Aslında burada bir “mütecennin-mecnun”un ağzından konuşan ilm-i gayb sahibi bir kişinin ifadesi bahis konusudur. Ama işin garip görünen tarafı da, ilerde üzerinde uzunca duracağımız Dionysos kültünde mantic’in işbu külte yabancı kalmış olmasıdır.[28] Bu, Lydia’lı Apollon’un işi idi (Delphe tapınağı ve kâhini)…

Fevkalade güç veya Anadolu’da cinler *

Gerçekten gayritabiî, fevkalâde şeyler zihin bozar: tabii olanın dışında başka bir şey’in varlığını tazammun ederler, işte bu başka şey’e, bazı kişi ve genellikle ölülerin ruhlarının haiz oldukları esrarengiz kuvvete Melanezya’lı mana adını vermiş; Anadolu’nun bilmediği bir ad bu. Ama burada cinler biliniyor. Herhangi bir taşta fevkalâde bir güç varsa buna bir “ruh” müzdeviç bulunmaktadır. R. Williamson (Essays on Polynesian Ethnology – Cambridge 1939, s. 264 ve dev.) “Polinezya’lının mana ve tabu tabirlerine bağlı inanç, âdet ve alışkanlıklar son derece mütenevvidirler; bunların hepsini kapsayacak tarifler ortaya konmaya çalışılsa bu tarifler o derece genel mahiyette olur ki bunlar herhangi bir beşeri uygarlığa atfedilebilirler” diyor.[29]

Cinlerle ilerde yeniden tanışacağız. Şimdilik, İbn Haldun’a göre hafi’yi bilen ve ondan söz edebilen, bunun için gerekli kelimeler adeta dilleri üzerine konmuş bir insan makulesinin varlığını zikredelim. Örneğin mecnun’lar, yani cinlerce yakalanmış kişiler bunlardandır; cinler esrarengiz ıssızlığın zaptı rapta alınmamış ruhlarıdırlar. Bu “yakalanış”ın dış belirtileri deliliğe benzediğinden mecnun diye aklını oynatmışa denir; ama şu ya da bu türlü bir “ilham” bahis konusu olduğunda “meczup” sözcüğü daha uygun düşmektedir. Delilerin şiddetli hezeyanlarıyla cezbeye tutulmuşların mırıldanmaları, dış görünüşte, birbirine eş olan olaylar gibi kabul edilirdi; her ikisi de “mecnun” sıfatıyla tanımlanır, aklını kaçırmışın tanrısal ilhamın etkisiyle konuştuğuna inanılırdı.[30]

Sihir – Din rekabeti *

İnsanoğlunun ilk devirlerinde dinin yerini tutmuş olan sihir, sonradan onun rakibi haline gelmiş. Koltuğuna sağlamca oturmuş, kendine “şerik” tanımayan İsrael ve daha sonra İslâm Tanrı’sı sihri “müşrik”lerin işi olarak damgaladılarsa da o, bir atavik irtica olarak kendini devam ettirdi ve sihirle din, yaşamlarını yan yana sürdürür oldular. Tabii, cin işi azıtacak olursa Tanrı’dan istimdat edilmekten de geri kalınmıyor. Döneceğiz bunlara.

Bir din, ne kadar ilkel olursa olsun, bir ilk hierophany’ler (mana, totemcilik, animizm) düzeyine irca edilemez. Tek yanlı dinî kuram veya yaşamların (experience) yanı sıra başka dini kuram veya yaşamların az çok derin izlerine devamlı şekilde rastlanır. Bunlar arasında meselâ bir Alî Varlık kültünün izleri bulunur. Hâlik ve kadir-i mutlak, Gök’lerde oturup semavî epiphany’lerle kendini zahir kılan işbu Alî Varlık’a az çok her “ilkel” dinde rastlanır. Gök Tengri bunlardandır. Bununla birlikte bu Alî Varlık kültte hiçbir rol oynamaz gibidir; onun yerini başka dini güçler alır: totemcilik, atalar kültü, şemsî ve kamerî mitolojiler, mümbitlik epiphany’leri, vs.

Diğer taraftan bu ilkel hierophany ve kratophany’ler her zaman dışa kapalı, tek yanlı değillerdir. Dinî içeriklerini, hiç değilse sarih işlevlerini artırabilirler. Kültle ilgili bir taş, belli bir tarihî anda kutsî’nin belli bir mahiyetini izhar eder: bu taş, kutsî’nin mücavir kozmik ortamdan başka bir şey olduğunu, tıpkı kaya gibi kutsî’nin de mutlak bir şekilde bozulmaz ve durağan, atinin etkisinden masun tutulmuş olduğunu ifade eder. Sonradan da bir mukaddes mekânla (mabet, mihrap) bütünleşmiş olması itibariyle (Hacı Bektaş taşının, aynı adlı türbeyle olduğu gibi) tazim edilir; bazen de bir ilâhın epiphany’si olarak görülür. Her ne hal ise, mücavir ortamdan başka bir şey olarak kalır, onu seçen ilk hierophany gereğince kutsal olmaya devam eder; bununla birlikte kendisine atfedilen değer, bu hierophany’nin bütünleştiği dinî kurama göre değişir. Gerçekten dinler tarihi, büyük ölçüde kutsî’nin belirme sürecinin değerlendirilmesinin ve değerden düşürülmesinin tarihidir.[31]

Eski kültürlerin adamıyla atom çağınınki arasında mevcut başlıca farklardan biri, bu sonuncusunun organik hayatı (yiyip içme, cinsî hayat…) bir dinî ayin (sacrament) gibi yaşayamaması, bunu bir türlü böyle anlayamamasındadır. (Bu “sacrament”in bakiyelerine tarikatlarda rastlanmakta olup buna dair birkaç örneği I. ciltte vermiştik.)[32] Gerçekten bu “sacrament”ler, o devrin adamı için Hayat’ın bizzat temsil ettiği kuvvet’le “aynı kurbanı yeme”ye yarayan bir takım ayinlerdir. Diğeri içinse bunlar bir fizyolojik gereksinmenin tatmini anlamından öteye gitmez. Bu kuvvet ve Hayat, son gerçek’in epiphany’lerinden başka bir şey değildir; bu öğesel fiiller, “ilkel” dediğimiz kişide, gerçeği yaklaştırmaya, her türlü anlamdan arınmış “gelecek”, “profane”, “fenâ”ya ait bazı insiyaki davranışlardan kurtulmaya yarayan rituslardır.

Sacer kavramı *

Sacer köküne bağlı bulunan bazı sözcüklerin de ifade ettikleri kavramları geriye doğru izleyelim. Sacellum (sacrum’un tasgiri) —περίϐολος, sacrariumίεροφυλάκιον, gerek mabetler, resmî daireler, gerekse meskenlerde bulunan, mukaddes kült eşyalarının muhafazasına tahsis edilmiş hücreleri ifade ederdi.[33] Sacrata ise Romalıların temel kanunlarına verdikleri isim olup bunları ihlâl edenlere sacrati, yani “lanetlenmiş” veya “cehennem tanrılarına vakf olmuş” derlerdi.[34] Hristiyan prensleri, tahta çıktıklarında, tanrısallık ifadesi olarak, Fransızca sacre adı verilen bir dinî merasime tabi olurlardı. Kilise’nin büyük rütbeli erkânı (piskoposlar vs.) da, yeni rütbeye terfi ettiklerinde, aynı merasimden geçerlerdi. Böylece krallar tanrısal hakka sahip bulunarak feodal mertebelerin üstünde bir mevkide bulunduklarını kabul ettirmiş olurlardı. Putperestlik çağlarında da birçok gizli ayin yeni kralların tahta oturmalarına takaddüm ederdi. Bütün dinî itikat devirlerinde hükümdarlık egemenliğinin bir temel koşulu olmuştur.[35]

Greklerde hieros – hagios – dikaios mefhumları arasında karşılaştırma *

Sorunu özetleyecek olursak “kutsî-sacred”in ima ettiklerinin araştırması bizi oldukça ilginç bir linguistik durumla karşılaştırıyor. Ana Hint-Avrupa dilinde özgül bir tabir bulunmamasına karşılık bundan türemiş birçok dilde (Farsça, Latince, Yunanca) çift anlatım bulunuyor: Latin sacer, sanctus; Grek hieros, hagios, tarihöncesinde iki veçheli bir kavramın ortaya konmasına götürür. Bu veçhelerden biri müspet yönlü, “tanrısal varlıkla dolu olan”, diğeri ise menfi, “insanlara teması yasak edilen”dir. Grek hosios, kutsî’nin anlatılmasına dâhil olmaz; onun değerini hieros ve dikaios‘a bir ikili karşıtlık tayin eder: “tanrılar tarafından insanlara müsaade edilen”.

Sacer ile sanctus arasındaki fark birçok vesileyle meydana çıkar. Bu sadece tabii hal sacer ile bir işlem sonucu sanctus’un farkından ibaret değildir. Sanctus duvardır, duvarın ihata ettiği alan (sacer) değildir. Ancak, kutsî ile temas haline gelmek sanctus halini beraberinde sürüklemez: sanctum olan, bazı iradelerle yasak edilmiş olandır. Sacer’e dokunmakla kendisi dahi sacer haline gelen için müeyyide (sanction) yoktur. Sanctum, sacrum’un dış çevresinde bulunup onu her türlü temastan tecrit edendir.[36]

Grek alanında da iki tabir bahis konusudur: hieros ile hagios. İlki Vedik isirah’a tekabül eder. Veda’ların bu sıfatı bazı tanrısal varlıkların, mitolojik kişilerin, dinî kavramların bir mesnedi olma niteliğini haizdir. Kuvvet, dinçlik, şiddet, hızlı hareket gibi kavramlara bağlanır.

Daha önce, “aziz” ve “doğru”, δσιος ve δίκαιος’ların kültünün Küçük Asya’da cari olmuş olduğundan kısaca söz etmiştik.[37] Hieros’a çok yakın olan hosios sıfatı da, farklı manalarda olmak üzere, “kutsî”ye çıkar. Liddel ve Scott sözlüğü hosios’un önce “bir tanrısal kanunla düstur-u amel haline konmuş, aziz, kutsî”yi ifade ettiğini söylüyor. “Hosios’un manası çok kez, bir taraftan dikaios (bir beşerî kanunla düstur-u amel haline konmuş), diğer taraftan da hieros (tanrılara tahsis-consecrated-olunmuş) ile olan ilişkisine bağlıdır”.

Ortada, manası garabet arz eden bir ifade var: hosios hem kutsî, hem de lâdinî olana uygulanabiliyor. Bu itibarla bu zahirî tezattan kurtulmanın yolu, işbu sıfatın kullanma alanını kesinlikle sınırlamaktadır: hosios, böylece, bir tanrısal kanun tarafından, ama beşerî münasebetlerde, emir ve müsaade edilen şey oluyor.[38]

Organik hayatın bir sacrament olarak yaşanması *

Hristiyanlara göre sacrament, iştirak edenlerin İsa’nın banisi bulunduğu manevî menfaate sahip olmalarının bir aracı, hiç değilse bir sembolü olan bir açık ayindir. Aslında böyle bir ayinle manevî çıkar sağlanması keyfiyeti Hristiyanlığa münhasır değildir. Sacrament kavramının gerisinde, bütün milletlerde aynı olan, günlük yaşayışla sıkı temas halinde olmakla birlikte ondan farklı bir “mukaddes-sacred” âlemin varlığı fikri yatar şöyle ki özel kişi, nesne, mahal ya da zamanlar, kabul edilmiş “takdis etme- consecration” veya “kutsiyeti geri alma-desacration” usulleriyle birinden diğerine taşınabilirler.

Rumca konuşan Kilise’nin kullandığı μυοτήριον kelimesi, aynı mefhumla müzdevic olup genellikle “esrara vâkıf olma (süluk) ayinlerini ifade ederdi. Bu ayinler esrara vâkıf olanlar (salikler)’i, daha âli bir âlemin sakinleriyle muaşerete lâyık görülmeyenlerden tefrik edip “kutsî” ritusların büründükleri gizlilik’i telkin ederdi. Bu gizlilik (sır) sayesinde de bu ritusların icrasında, adi (profane) veya “takdis edilmemiş” kişi ya da nesnelerin karışmasına meydan bırakılmamış olurdu.

Bu sacrement âdetlerinin bir nevi sihirle bazı benzerlikler arz ettiği ortadadır. Her ikisinde de etki elde etme amacıyla maddî nesnelerle bir takım bedenî hareketlerin bağlandıkları bir özel sözcükler şekli kullanılmakta olup bunlar, bu bağlantılar olmaksızın etkin olamazlardı, tıpkı hissî durumlar (lâmise) yaratmak, hareket telkin etmek veya şahsiyet keşfetmekte telâffuz edilmiş veya yazılı kelimelerin etkisi gibi. Kullanılan ses ya da sözcüklerin itibarî manalarının, etkilenmiş kişilerce peşinen kabul edilme gereği, hâsıl olan etkinin belli bir sosyal çevreye inhisar etmesi ve elde edilen sonucun (sadece maddî olmayıp manevî veya fehmî) niteliği, açıkça esrarengiz denebilecek lâfzı beyanı sihir’in genellikle akla getirdiğinden ayırır.[39]

Bütün bunlar akla başka şeyleri de getiriyor: İslâm tarikatlarının sayısız gizli ayinini, “ocaklı”yı, yani “sır”ra vâkıf olmuş kişiyi, “ruhsat, icazet…” gibi kavramları ve daha birçok “orthodox” ya da ince İslâmî cilânın altında yatan putperest uygulamaları… Sırası geldikçe bu cilâyı kazıyacağız. Ama şimdiden bazı örnekler verebiliriz.

Güneyde Elbeyli oymağından Kara Hasan Efe, obasının doğum âdetleri arasında “nefselerimizi[40] al basmaması[41] için Şahveli obasından Muharrem Efendi’nin oğlu Ali Ağa’nın, ocaklı olması dolayısıyla,[42] başına giydiği terliğini[43] loğusanın yastığının altına koymak veya loğusanın başına giydirmek âdettir. Ali Ağa’nın terliği bulunmazsa, nefsenin evinin kapısına bir orak geçirmek veya yastığının altına bir “çift demiri” koymak[44] ve odada bir sarı süpürge bulundurmak gerekir” şeklinde anlatıyor.[45] Aslan Avşar kabilesine bağlı Bebek Ağa da “Biz İmam Ali soyundanız… Biz ocaklıyız. Bize kötülük edenler mutlaka mahvolur” diyor.[46] Keza Kozan Dağı Yürük’leri arasında “ocağından kül dağıtmak (vermek), ocaklı olanların âdetidir”.[47] İlerde anlatacağımız evine yıldırım düşmüş ve ocağından alınan kül hayvan sağaltmada kullanılan zatın da ocaklı olduğu anlaşılıyor.

Dinin “sır”larına vâkıf, aynı zamanda falcı ve büyücü, Romalının “ocaklı” kadını, modern Latincede “sihirbaz, büyücü” karşılığında olan saga adıyla bilinirdi.[48]

Bakın ne diyor, Eski Mısır’lıların Ölüler Kitabı:

“Ben, Huzur’un tarlalarında

çift sürüyorum.

Esrara vâkıf olanlar ve Sihirbazlarla çevrili olarak.

Ruh’ların karşısında oturuyorum

…”[49]

[1]              I. Joseph. — Devil worship. The sacred books and traditions of the Yedizis, Boston 1919, s. 45, 48, 54, 79.

[2]              W. M. Watt. — İslam and the integration of society, London 1970, s. 6-9.

[3]              M. Eliade. — Traité, s. 15-21.

[4]              M. Eliade. — Traité, s. 22-6.

[5]              “Felek” konusuna da ilerde döneceğiz.

[6]              M. Eliade. — op. cit., s. 26-7.

[7]              P. Braun. — Les tabous des “Feriae”, in l’Année Sociologique, Troisiéme Série (1959), Paris, P.U.F., 1960, s. 51 not’ta zikredilmiş.

[8]              ibd., s. 52-55.

[9]              ibd., s. 61-3.

[10]             ibd., s. 75.

[11]             Columella. — De Re Rustica, transl. H. R. Ash, London 1977, II/XXI. 1-4.

[12]             M. Cato. — De Re Rustica II.4, Gato and Varro. — De Re Rustica, transl. W. D. Hooper, London 1967.

[13]             P. Braun. — op. cit., s. 87.

[14]             Buna özellikle “cin”ler bahsinde döneceğiz.

[15]             Halbuki sonradan, vaktiyle o bölgede frenginin çok münteşir olduğunu öğrendik.

[16]             M. Eliade. — Trait4 s. 29.

[17]             Hasan Mestav bey.

[18]             O. Turan. — Türk cihan hâkimiyeti mefkûresi tarihi, I, İst. 1969, s. 54.

[19]             ibd.

[20]             W. Ruben. — Eski Hind tarihi, çev. C. Z. Şanbey, Ank. 1944, s. 81.

[21]             M Eliade. — Forgerons et alchimistes, Paris 1977, s. 66-7.

[22]             O. Turan. — op. cit., s. 55 ve J.-P. Roux. — Masques et nudité chez les peuples altaïques, in I. Başgöz and M. Glazer (ed.). — Studies in Türkish folklore in honour of Pertev N. Boratav, Indiana 1978, s. 189.

[23]             J.P. Roux ? op. cit.

[24]             M.Eliade – Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris 1974, s.342

[25]             ibd., s.369

[26]             ibd., s.370.

[27]             A. Malraux. — Turan yolu, çev. S. Eyüboğlu, İst. 1965, s. 36.

[28]             H. Jeanmaire. — Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris 1970, s. 194.

[29]             M. Eliade. — Traité, s. 44 (Indications bibliographiques) de zikr.

[30]             A. Guillaume. — Prophétie et divination chez les Sémites, Paris 1950, s. 141-2.

[31]             M. Eliade, op. cit., s. 34.

[32]             Bkz. s. 829-32, 834, 844-5.

[33]             Rich

[34]             Encyclopédie du Dix-Neuviéme Siécle, T.20, Paris 1869.

[35]             ibd.

[36]             E. Benveniste. — Le vocabulaire des institutions Indo-Européenne II. Pou- voir, droit, religion, Paris 1969, s. 179 ve dev., 190

[37]             Bkz. C. I, s. 903.

[38]             E. Benveniste, op. cit., s. 92. ve dev.

[39]             EB, mad. “Sacrament”.

[40]             Arapça “nefsa” = loğusa’dan galat.

[41]             Bu konuya “İspençiyari Teknikler” bahsinde etraflıca değinilecektir.

[42]             Tarafımızdan belirtildi.

[43]             Teri almak için fesin altına giyilen yün takke.

[44]             Demirin koruyucu niteliği üzerinde ilerde uzunca duracağız.

[45]             A. R. Yalman. — op. cit. I, s. 28.

[46]             ibd. II, s. 167.

[47]             ibd. II, s. 269.

[48]             Rich

[49]             G. Kolpaktchy. — Livre des Morts des Ancients Egyptians, Paris 1973, s. 248.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.