110. Bölüm

Daire, çark, tekerlek sembollerinin anlamı*

İlk çağların toplumlarında insan, manadan yana sonuna kadar açık ve zengin bir dünyada kendini anlar hale gelmiş. İş kalıyor bu “açıklık”ların birer başka kaçamak yolu ya da, diğer taraftan, dünyanın esas gerçeğini kabullenmenin tek çaresi olup olmadığının saptanmasına. Murabbalar (kare *) çizilmiş, daireler çizilmiş, müsellesler (üçken *)çizilmiş, bunların teki çizilmiş, çifti çizilmiş; bir eşyaya yeni bir değer eklenmiş böylece, eşyanın günlük ya da tarihî geçerliliğine halel getirmeden; hilkatle hâlik arasındaki bağlantı da açıklığa kavuşuyor, bu sembolizm sayesinde.

Gerek şu anda incelediğimiz, gerekse bundan böyle karşılaşacağımız sorunların çözümünde faydalı olmaları itibariyle bu sembollerden bazılarını yeniden ele alacağız.

Merkez, her şeyden önce mutlak Gerçek’tir, merkezlerin merkezi ancak Allah olabilir. Pascal’in sözü burada manidardır: “Allah, merkezi her yerde olup dairesi hiçbir yerde olmayan bir küredir”. Yani onun mevcudiyeti evrensel ve sınırsız, dolayısıyla bu mevcudiyet, varlığın görünmez merkezinde, zaman ve mekândan münezzeh olarak bulunur.

Merkez, sadece statik (hareketsiz) bir vaziyet olarak düşünülmeyecektir. O, bir’in çokluğa, içten dışa, tezahür etmemişten etmişe, ebedîden geçiciye hareketin başladığı odaktır. Daha önce gördüğümüz, dünyanın merkezinde duran ve üzerinde yerle göğün birleştiği Axis mundi, kutsal Dağ ve sair kavramlar hep bu Merkez’le ilgili bulunmaktadır. Hindu felsefesinde Tanrı daima, bir teker çubuklarının eksen üzerinde birleştikleri noktada mütemekkindir. Kozmos’un diyagramında merkezî alan daima Hâlik’e tahsis edilmiş olup o arada dairevî ya da badem şeklinde bir hale ile, dışarı doğru taşan eş merkezli daireler ve zodyak tekeriyle çevrili olarak belirir.

 

Ama genel olarak tefekkür, yaratıcı ifade dürbünüyle, tanrısal nizamı, gizlendiği her türlü şekil içinde teşhis eder. Zerdüşt’ün “Doğa’da nizam vardır. Doğa’da çelişki vardır” çift düsturu başlıca kozmolojik temaları az mı etkilemiştir? Birbiri üzerine ters çevrilmiş müsellesler (Mühr-ü Süleyman), bir yerde bu çelişkinin bir ifadesi olmuyor, mu, dişil prensiple (reisi aşağı dönük) eril prensibin (reisi yukarı dönük üçgen); sırasıyla yer-gök çelişkisinin ve son tahlilde de, izdivacının ifadesi? Birbirinden ayrılmayan “kandil” (fot. 5) ile “terazi” (fot. 245)[1] vezn ile işrak, hep bu aynı müsellesleri ortaya koymuyor mu? Devam edelim.

Daire, her şeyden önce, noktanın yayılmış şekli olup onun mükemmeliyetine işaret eder. Böylece de noktayla daire müşterek sembolik nitelikleri haizdirler: mükemmeliyet, tecanüs, tehalüf ve inkısam yokluğu vs. Eş merkezli daireler varlık derecelerini, vaz edilmiş mertebeleri temsil ederler. Çinlilerde Lem-Yezl çoğu kez, etrafında dışarı doğru gelişen müttehit merkezli daireleri bulunan ışıktan bir noktayla simgelenir. Bütün bunlarda daire, parçalanmaz bütünlüğü içinde mütalâa edilir. Dairevî hareket mükemmeldir, başlangıcı ve sonu yoktur; böylece de Zaman’ı simgelemeye çok müsaittir. Daire aynı zamanda, bozulmaz dairevî hareketli Gök’ün de sembolü olacaktır.

Rig-Veda’nın birçok yerinde Surya, ya da Güneş çarkından söz edilir (“Surya”, “güneş”in Sanskritçe karşılığıdır): çark-teker’in Kral’ı, semavî çarkın sahibi, fezanın, kısaca Güneş’in hâkimi olmaktadır. Gerçekten çark-daire, güneşin en aşikâr simgesi, Güneş de krallığın sembolü olmaktadır. Şemsî tanrının bir semavî krallığa dönüşmesi, onu sonunda mutlak ve evrensel hükümranlığın mümessili kılmıştır; vahdeti, bozulmaz intizamı, onu bu role adamıştır.[2]

Çoktandır Dionysos’u hatırlamaz olmuştuk. Sembolleri tekerlek, top, topaç (rhombos), “kaynana zırıltısı” olan bu sevimli tanrının başlıca özelliği dairevî hareket, dairevî raks değil miydi? Euripides, “Hélène”de “üstüne deri gerilmiş ve dönerken ses çıkaran rhombos”u, bir ritus aracı olarak zikretmez mi? (Strophe II, 1348 – M. Delcourt – Curvers terc.)

İslam tasavvufunda dairenin önemi *

Meseleye İslâmî açıdan bakıldığında daireler, özellikle birbiri içine girmiş müttehit merkezli daireler, hayli şey ifade ederler. Tasavvufun esasî gayesinin taaddüdü vahdette toplamak olduğuna göre, bu dairelerin müşterek merkezi ehemmiyet kesp ediyor şöyle ki dıştan içe girildiğinde Allah’ın “her yerde mevcut, hazır ve nazır olma, içinde baki olma” vasfına (immanence) varılıyor, münteha olarak.

“Açıp karşımda bir aguş-i mükrim

Okur bi-intiha eş’ar-i davet” (Fikret)

Aksi yönde hareket, yani merkezden muhite doğru çıkış ise “teali” (transcendence) fikrini temsil ediyor. Dış daire Kanun – Şeriat, iç daire de, İslâm’ın cevheri tasavvuf olmaktadır. Merkez’de de mutlak Gerçek bulunur, idraki her faniye nasip olmayan Gerçek.

Hilkatin izahı bir üçlü sistem içinde tasavvur edilmiş. “Bir” sayısı mükemmel ve her türlü tarifin ötesindedir. O, tüm rakamların prensibi ve menşeidir. Dolayısıyla ilk tek sayı bir değil, üç’tür. Bu, tek’liğin bir düzeyi olarak telakki edilir; bu düzey dahi Mutlak Kemal olmaktadır: “kâmil” olma da yine bir üçlüyü, bileni, bilgiyi ve bilineni (fail, mef’ul ve nesne) gerektirir. Bütün bunların ne kadarıyla üçgen’i izah edebiliriz?…

Felsefî tahlilleri burada kesip dönelim Anadolu gerçeğine. Fot. 246’daki “taze”, M.Ö. 230’lerin mahsulü[3], kemeriyle (nüminös eşya), omphalos’uyla ve ane müsellesiyle karşımızda. Halhal’lı güzelin bu üçgeninin fazlaca “akademik” bir içeriği yoktu. O belki doğruca kötü ruhların bazı deliklerden içeri girmesini önlemek istiyordu…, bugün çok rastlayacağımız örneklerde olabileceği gibi. Ama Selçuklu – Osmanlı yapılarındaki “akademik” hendesî bir takım örgeleri bu kadar basite irca edebilecek miyiz? Kalsın şimdilik bunlar “İnşa Teknikleri” bahsine.

Yaşayan bir mitolojiye sahip olunan çağlarda inşa edilen ve kozmos’un sureti olma iddiasında bulunan kentler, tıpkı kozmogonik mitosların dünya için temel olmaları gibi, tesis edilirler. Bunların temelleri, sanki iki άρχαί’den, başlangıç teşkil eden mutlak άρχή ile bir atanın devamı olan izafi άρχή’den neşet eder. Böylece dünyanın kendisi gibi aynı tanrısal temele oturur. Kadim devirlerde dünyayla site aynı şekilde oldukları gibi tanrıların ikametgâhları haline girerler.

Romalılarda dairenin ayin ve mitolojideki yeri *

Resm-i ayin, bir mitolojik değerin bir harekete tahvilidir. Roma’nın kuruluşunda, iki hendesî (geometrik *) şekil arasında bir tezat görülüyor. Plutarkhos, bir merkezden itibaren sabanla çizilen bir daire’den söz ediyor.[4] Merkez mundus tesmiye edilen bir dairevî çukur oluyor. Ovidius, kurbandan sonra doldurulan bir fossa’yı zikrediyor. Bunun üstüne basit bir mezbah inşa edilmiş. Başka kaynaklar tarihî Roma metropolisinin mundus’unu, aşağı kısmı Di Manes, yani ataların ve Yeraltı’nın ruhlarına vakfedilmiş bir bina olarak gösteriyorlar. İçine girebilmiş olanlar bunun içten gök kubbeye benzediğini beyan ediyorlar. İster kuruluş ayininde kullanılan ilkel şekliyle, isterse camit bir mimarî yapı şeklinde olsun, mundus, ataların eski dünyasının, herhangi bir zamanda doğup gelişecek her şeyin biriktirildiği yeraltı ambarının açıldığı άρχή’dir. Mundus, hemzaman olarak izafî άρχή ile mutlak ᾱρχή olup “Roma’nın yeni dünyası, bir dairenin merkezinden olduğu gibi, bundan her yöne ışın neşreder.

Dairenin ayin ve mitolojisi, Roma quadrata tesmiye edilmiş Romulus’un sitesine müteallik efsanelere ters düşmektedir. Halicarnassus’lu Dionysus “İlk saban izinin” (sulcus primigentus) bir dörtgen şeklinden (τετράγωνον  σχῆμα) söz ediyor. Bunun yanı sıra, içinde site kurmak için gerekli ritüel âletlerin saklandığı ve Quadrata Roma olarak bilinen bir de bina var. “Başlangıçta murabba idi” diyor, kaynaklardan biri ve taştan inşa edilmişti. Bulunduğu mahal, Plutarkhos’un mundus için gösterdiğinden farklıdır. Bu eğer, mundus’un dairevi sulcus primigenius’un merkezini göstermesi gibi Roma quadrata’nın orta noktasını irae ediyorsa, bu iki orta nokta aynı olamaz. Ancak burada unutulan bir husus var: quadrata sıfatı aynı zamanda “dörde bölünmüş” manasına da gelmektedir. Yani ister mundus, ister Quadrata Roma üzerinde durulsun, çevreye bir daire resmedilip Roma topografya usullerine göre bir dört taraflı site, bir Roma quadrata tesis edilebilir. Bunu ayrıca bir daire içine resmedilmiş bir murabba olarak da düşünebiliriz.

Plutarkhos’a göre Romalılar site kurmanın sırlarını Etrüsk hocalardan, “bir Mysterion’daki gibi” öğrenmişlerdir. Daireyi murabba ile terkip eden şekil gerçekten geniş bir mistik kullanış ve deneme (experience) alanında biliniyordu. Eski Hint’te böyle bir şekle, daha önce görmüş olduğumuz mandala’ya, “daire” ya da “halka”, denir. Bir müşterek merkezden çizilmiş daire ve murabbalar eski İtalya’da, Buddhist doğuda olduğu gibi, yani “uç”larda, her şeyin üzerine bina edildiği en mükemmel temel plan olarak görülür. Bütün küçük dünyalar, kent ve mabetler bunun üstüne inşa edilir, makro-kozmosla mikro-kozmos, İnsan, bunun üstüne oturur. Doğu Mysterion’larının farkında olmayan bugünün adamı, bütünlüğün yolunda, karşıtların mezci sırasında mandala misillû şekiller hayal eder ve çizer. Buna “bireyin yeniden tanzimi” deniyor.[5]

 

Bu kültürel akımın, Akdeniz alanından ve hatta biraz daha doğudan hareketle batı Sudan’a kadar vardığını görüyoruz. Oradaki tespitlerini bize nakleden L. Frobenius (Monumenta Africana, Weimar 1939), bir kentin kurulacağı mahallin “bir daire ya da murabba” ile işaretlendiğini ve dört çeyrek-mahalle’nin karşısına düşen dört kapının tasarlandığını anlatıyor. “Ayın ilk safhasının görünmesiyle dairenin ve dört kapının işaretlenmesine başlanırdı. Bir boğa, kentin etrafında üç defa dolandırılır sonra işaretlenmiş mahallin içine, dört inekle birlikte, getirilirdi. Üçünü aşırdıktan sonra orada kurban edilirdi. Uzuvları yeni kentin ortasına gömülür ve bir phallic mezbah, kurban çukurunun yanına dikilirdi (tasmim edilen sitenin ortasında muhtelit bir Ana ve Baba simgesi bulunuyor, demektir). Daima mezbah üstünde üç çukurda dört hayvan kurban edilirdi”. Frobenius’a göre bir yanda insan, ay ve üç rakamı, diğer yanda da kadın, güneş ve dört rakamı bulunuyor ve bunlar birbirlerine sıkıca bağlı bulunuyorlar. Kentin her ikisinin Baba ve Ana prensiplerinin izdivacının üzerinde kurulduğu farz edilmiştir. Dörtlü Hint mandala’sının ortasında müsellesin görünmesi her zaman bir dişil sembol olarak yorumlanır. Eski dünyada üç bedenli Hekate üç âleme hükmederdi. Helenistan’ın her tarafında üç tanrıça kümesi görülür, ancak bir erkek tanrının iltihakıyla dörtlü olurdu bu küme. Büyük Tanrıça, Zeus’la ilişkisinde üçlü mahiyet alır: ana (Rhea), zevce (Demeter), kerime (Persephone). Bunun tam erkek karşıtı, Hristiyanlıktaki Kutsal Teslis olup bunu teşkil edenler, yerler münasip şekilde değiştirildiğinde (mutatis mutandis), Meryem’le aynı ilişki çerçevesi içinde görülebilir. Pythagoras’çılar için de üç rakamı eril sayılıp, dişil ikinin kutlanmasıyla hasıl olan dört, dişil menşeli bir temel adet olarak görülürdü.[6] Bektaşî’nin Allah- Muhammed-Ali teslisindekiler de erkek oluyor…

 

Westermarck, müsellesi de, mustatili de esas itibariyle göze teşbih ediyor. Kadının “göz”ü olmaz mı?…

Başlangıçta, daireden çok, Dünya’nın Yumurtası olan küre mevcut olmuştur. Fakat daire onun kesitidir; dünyevî Cennet de bu yüzden dairevîdir. Murabbaınkiyle birleşince dairenin şekli bir hareket, bir düzen ve düzey değişmesi fikrini uyandırır. Murabba şekline eklenmiş dairevî şekil, derhal insan ruhiyatı tarafından, onun tabii olarak emel edindiği müteal semavî yaşamla halen içinde bulunduğu dünyevî yaşam arasındaki diyalektiğin dinamik sureti olarak tefsir edilir; insanoğlu kendini, işaretlerin yardımıyla daha şimdiden bu sıçramayı yapmaya ehil görmektedir.

Kitab-ı Mukaddes devri yapılarında daire yoktur; onun menşei Bizans olup mimarî düzeyde kubbeye takaddüm etmiştir. İslâm geleneğinde dairevî şekil, hepsinden en mükemmeli olarak telakki edilmiş, Mutlak’ın işareti olarak görülmüştür. İslâm mimarîsinde sorun, murabbadan daireye geçmede ortaya çıkmıştır: müminler murabba şeklinde bir kapalı mekânda toplanırlarsa da ilâhî ulviyeti ancak kubbe temsil edebilir.

Orta Doğu’da işleme, bezeme, muska, mimarî motifi olarak sık rastlanan birkaç yapraklı rozas’lar (gülcük-gülçe), İslâm öncesi uygarlıklarında da bulunur. Bunların, daha özgül olarak nazara karşı, gördüğümüz gibi, bir tedafüî manası varsa da bunlarda, bir çiçek görünümü altında bir tekerin, yaşamın ve dünyevî hayat süresinin simgesini de görmek mümkündür. Güneşsiz yaşam olur mu?…

Mevlevi sema’sında dairevi hareketler *

İlerde üzerinde uzunca duracağımız Mevlevî semâının dairevî hareket arz etmesi bir kozmik sembolizmden mülhemdir: güneşin etrafında dönen seyyarelerin ve güneş tarafından simgelenmiş Allah’ı arayışın temsilidir bu dönüşler. Nev-Eflâtunîye’nin Allah’ı, merkezi her yerde bulunan bir daireye teşbihini sufî’lerde, Mevlânâ’da… buluyoruz. Diğer taraftan Allah’ın Tahtı’nın kaidesi bir dairedir: Muhammed Miraç gecesi işbu alî ufku (kat-ül istimâ) tavaf etmişti. Daire şekli ayrıca kelâmın çeşitli manalarını, ilki lügat manasını, ikincisi mecazî manasını, üçüncüsü mistik manasını ifade eder.

Mekke’de, Hacc mevsimi sırasında icra edilen rituslardan biri de Kâbe’yi yedi kez tavaf etmektir. Genel olarak eski Samî’lerin dinlerinde dairevî olarak çevrinme ritusları o derece esas teşkil ederdi ki İbranîce “iyd-bayram” karşılığı sözcük, Arapça “hacc” gibi, “çevirmek, etrafını dönmek” manalarına gelen bir müşterek köke bağlanmaktadır.[7]

Mevlevî semâının dairevî hareketinde olduğu gibi bazı halk rituslarında da, meselâ köylü seyirlik oyunlarından kütük’te, kozmogonik ilişkiler aranamaz mı? Bu oyun bir doğum günü kutlaması olup bir evin damında icra edilir. Bacaya bir küp dikilir; silâhlarını dolduranlar arka arkaya sıralanıp düz damda bir çember çizerek dönmeye başlarlar. Küpe yaklaşan silâhını ateşler. Silâhlılar dönerken, oluşturdukları çemberin ortasında kaşıklı olanlar türkü söyler ve oynarlar. Oyun bu minval üzere devam ederken silâhla dönenlerden biri hiç ses çıkarmadan yere düşer. Herkes susar ve adamın etrafına üşüşür. Öldüğü sanılır. Ama ağzına paralar sıkıştırılınca dirilir ve kütük oyunu daha da neşeli olarak devam eder. Bundan sonra da çocuğun babasının hazırlattığı pilâva, hiç kişi farkı olmadan, bütün köy kaşık atar.[8] Bu oyunda, daire çizme keyfiyetinin dışında, üzerinde önemle duracağımız ölüp dirilme ve beraberce yemek (communal meal) temaları mevcuttur.

Babilonya’lılar Gök-Yer manzumesini daire ve murabba ile temsil ederlerdi. Murabba bir sınır içinde toplar, daire sınırsızlığı ifade eder.

Dairenin himayenin simgesi olması * 

Çevreleyen bir şekil olmak itibariyle daire, aynı zamanda himaye’nin de simgesi olmaktadır. Anlatmış olduğumuz gibi Yezidî’nin, etrafına çizilmiş daireyi (şeyhin müsaadesi olmadan) aşmaması, her türlü kötü etkilere karşı himayesiz kalma endişesinden doğmuş olmalı.

Daha önce bir iki kez sözünü ettiğimiz Sana melikesi Belkıs’ın dadısı “yaşlı Sarabil bunun üzerine kendi etrafına bir mıknatıs taşı ile bir sihrî daire çizmiş ve horozla birlikte bunun içinde inzivaya çekilip… ‘yedi rakamı üzerine; hecelenen yedi isim, Güzel, Kadim, Vahit, Hatîrnâk, Evvel ve Ahir üzerine; yedi tanrısal kelâm üzerine… Ayın kalbine nakşedilmiş İsm-i Alî… ve Kaf harfinin sırr ve fazileti üzerine: kem gözlünün gözüne sol elimin beş parmağı[9] hareketiyle… yemin ederim, ya kader!’ diye beyan etti…”[10]

Gerçekten, bir Yezidî’nin fariğ alâmeti, yuvarlak, yırtmaçsız gömlek giymesidir. Onun, altında hiçbir surette yalan yere yemin etmeyeceği bir koşul vardır. Bu da, yere bir daire çizip bunun Tâ’ûs-Melek, Şeyh Adiyy ve Yezîd ve baryshabakei‘ye (?) ait olduğunu söylemesi halidir. Kendisi bu dairenin ortasında durur ve “ölümümden sonra Melek Tâ’ûs ve zikredilen sairleri şefaat etmesin, Yahudi Nesim’in gömleği boynuma olsun, Nesim’in eli boynuma ve gözüme olsun, Nesim öbür dünyada kardeşim olsun… eğer doğruyu söylemiyorsam” der. Bu tarzda edilmiş yemin, Allah’ın, hattâ peygamberlerden birinin adına edilmiş olanından çok daha makbul sayılır ve hiçbir surette bozulmaz.[11]

Devam etmeden önce, İstanbul’da, babalarımızın neslinin ağzından çok kere “anamın donu boynuma olsun” şeklinde yemin edildiğini duyduğumuzu belirtelim. Anlaşıldığına göre birbirine mahrem sayılabilecek kişilerle yakınlaşma, yeminin bozulması halinde başa gelebilecek “felâket”lerden sayılmaktadır: ne Osmanlı anasıyla, ne de Yezidî Yahudi Nesim’le samimiyeti kabul ediyor demektir… Her şey “altüst” olur, doğanın düzeni tersine çevrilir.

Gözleri, Şeyh Adiyy’inkilere benzediğinden geyik eti yenmez. Bu zat, gerçekten fazileti, takvası dillere destan olmuş olup ilk olarak Yezidîliği kabul etmiş, mezhebin kurallarını vaz etmiş ve şeyhlik müessesesini kurmuştur. Bunların dışında da mistik denemeleriyle de ün salmıştır. Hakkâri’nin Laliş Dağı’ndan, Bağdat’ta Abdülkadir Gilânı’nin vaazını duyarmış! Yere bir daire çizer, müminlere “kim Gilânî’nin vaazını duymak isterse, bu dairenin içine girsin!” dermiş…[12] (Böylece de Yezidîlerle Kadiriler arasında bir “köprü”nün varlığından şüphe etmek için sebep çıkıyor ortaya).

Mandeî’lerin de önemli vaftiz rituslarının dairevî bir havuz (mandi havuzu) içinde icra edildiğini hatırlayalım.

Bu vaftiz konusu bizi biraz eğleyecek. Daha önce irdelediğimiz haç gibi, bazı sair kilise ritusları ve İncil’in kendisi Müslüman’ın hesabına “çalışabilir”. Busbeq, XVI. yy.ın ortasında, çocuklarını gizlice vaftiz ettiren birçok Türk tanıdığını, bunların bunu “işbu ritüelin iyilik içerdiği ve dolayısıyla keyfî olarak ortaya çıkmadığı” için yaptıklarını duyduğunu anlatıyor. Keza Türk’lerin Epiphany yortusunda Rum Kilisesi’nin “Suları Takdis” merasimine büyük saygı duyduklarını da ekliyor: “bugün, sebebi belli olmamakla birlikte, faydalı oldukları günlük uygulamalarla belirlenmiş birçok eski âdetin varlığı ve bunların kendilerinden daha akıllı ataları tarafından kullanılmış oldukları söyleniyormuş, Türk’ler arasında. Daha sonraları, Arnavutluk’ta Müslüman annelerin çocuklarını cüzam, büyü ve kurtlara karşı vaftiz ettirdiklerini görüyoruz. Bir 1579 tarihli Venedik Relazione’si, Türk annelerinin vaftizi özellikle cüzama karşı bir koruma olarak gördüklerini, 1585 tarihli bir diğeri de Sultan III. Murat’ın vaftiz olduğunu, bu ayinin düşme hastalığına karşı bir özgül çare olarak icra edildiğini bildiriyor.[13]

Birey için koruyucu daire yüzük, bilezik, gerdanlık, kemer, taç şeklini alır. Bunlar, süs eşyası olmanın çok ötesinde, istikrar, bedenle ruh arasında irtibat sağlayıcı bir rol oynarlar. Eskiçağ murahiplerinin çok sayıda bilezik taşımalarının bu yolda manası aşikâr oluyor: onları sağ salim, ruhu bedene iyice merbut halde dönmüş görmek isteyenler, savaşa gidenlere bilezik takarlardı. Bugün çok kişi, hiçbir veçhile nişan yüzüğünü parmağından çıkarmak istemez.

Murabba (kare), eşkenarlı üçgen sembolizmi * 

Dairenin antitezi sayılabilecek murabba, dört köşesinden bağlı, hareketsiz bir şekildir; durgunluk, tasallüp fikrini ilham eder.

Platon murabba ve daireyi mutlak güzel olarak telakki ederdi. İslâm’da murabbaın adedi, adetlerin en mükemmeli’dir: İlâhî Ad’daki harf adedi dörttür (Allh). Böylece murabba ile dört rakamının sembolizmleri bir noktada buluşuyorlar. İbranî’ler de bundan Tanrı’nın ağza alınmayan, adını çıkarırlardı (Jhvh). Şu halde dört rakamı, bir yönde, tanrısal mükemmeliyetin rakamı olmaktadır.

Eş kenarlı müselles (mütesaviül adlâ) tanrısallığı, ahengi, nispeti temsil eder. Her tevlit bölünme suretiyle vaki olduğundan insan, ikiye bölünmüş bir eşkenarlı müsellese, yani iki kaim zaviyeli müsellese tekabül eder. Bu sonuncusu Plato’ya göre, aynı zamanda dünyayı temsil eder. Eşkenarlı müsellesin kaim zaviyelisine tahvili bir muvazene kaybını ifade eder.

Reisi yukarda bulunan müsellesin ateşle eril cinsiyeti, aşağıya dönük olanının ise su ile dişil cinsiyeti simgelediğini söylemiştik. Mühr-ü Süleyman, ters iki müsellesten oluşmuş olmakla özellikle beşerî hikmeti sembolleştirmiştir. Bu iki üçgen, altı köşeli yıldızda buluşunca, evrenin unsurlarının tümünü teşkil etmiş oluyorlar. Mezkûr mühür, böylece, mukabillerin sentezi ve kozmik vahdetin ifadesi gibi beliriyor.[14] Bu kadar “marifet”li bir şekle de çok değişik kesimlerin sahip çıkmasını tabii görmek gerekir.

Ahlat’taki Selçuklu şahide” (fot. 243), Barbaros’un sancağı’ndan (şek. 28) başka Viyana şehir müzesinde bulunan bir Türk sancağını da hep bu altı köşeli yıldızlarla çevrili (şek. 31)[15] olarak görüyoruz.

Bütün bunlarda inançların hangisi hâkim? Westermarck’ın kaydettiği gibi, Kuzey Afrika ülkeleriyle yakın ilişki sonucu oraların inançları mı ağır basmış? Barbaros’un mührünün de “göz” şeklinde oluşu (şek. 32) bize hiçbir şey telkin etmiyor mu? Ya, aynı günlerin adamı Mimar Sinan’ınkinin de aynı biçimde oluşu… (şek. 33)[16] Rastlantı mı bunlar?

       

XIII. yy.da Anadolu Beylikleri’nden Antalya’da Teke-Oğulları’na ait bayrağa ne diyeceğiz? Bu bayrak, beyaz zemin üzerinde kırmızı Mühr-ü Süleyman taşıyan ve ucunda iki tane zikzaklı yeşil çizgi bulunan bir sancaktır. “Türkiye’ye, yani Anadolu’ya ait dört bayrak var ki, zeminlerinin yarısı sarı, yarısı beyaz olup, üzerlerinde kırmızı renkte muhtelif şekiller vardır… Bazıları haç[17] ve bir tanesi de kılıç şeklinde olan bu işaretler, bu bayraklar hakkında kati bir şey söylemeye imkân bırakmıyor. Yalnız Teke-Oğulları bayrağı üzerindeki Mühr-ü Süleyman her iki İspanyol eserinde de müşterektir. Bu şekillere daha eski İslâm ve Türk bayraklarında tesadüf olunmaması… kati bir hüküm vermeyi zorlaştırıyor”.[18]

Bu metinde rastladığımız “beyaz”, “sarı”, “zikzak”, “haç”, “kılıç-bıçak”, renk ve şekillerin sembolik anlamları üzerinde yeterince durmuş olduğumuzdan bunları tekrar etmeyeceğiz. Köprülü’nün ifadesine göre daha önceki bayraklarda Yahudi kral – peygamberinin alâmetini görmüyorsak da Selçuklu bunu mezar taşına işlemiş. Bunda, sözünü ettiğimiz evrenin unsurlarını, kozmik vahdetin ifadesini bulmak mümkün olabilir.

Yavuz Sultan Selim’in sancağındaki Zülfikar * 

Biz sorunun kesin çözümünü araştırıcılara bırakıp gerek Barbaros, gerekse diğerlerinin ve bu arada da, Topkapı Sarayı Müzesi’nde bulunan Yavuz’un kırmızı sancağının[19] ortasını işgal eden Zülfikar (şek. 34) üzerinde duralım. Bunun, Bektaşî’liğe yakınlığı bilinen Yeniçeri sancaklarında bulunması tabii görülse de Alevî – Bektaşî’liğe amansız savaş açmış Yavuz’un böyle bir örgeyi benimsemiş olması düşündürücüdür. Gökten inmiş olmakla bu kılıcın tanrısal mahiyetine mi itibar edilmekte, yoksa Ali’nin müsellem cengâverliği mi misal alınmak istenmiş? Her ne hal ise, bu Zülfikar Yeniçeri’nin olduğu kadar Sünnî Saray’ın da malı olmuş. Olmuş ama gerçek Zülfikar’a benzer yeri bırakılmadan! Şöyle ki hafif mukavves ve ucu iki dilli olan bu kılıç, Selim’in de, Barbaros’un da (şek. 28) sancaklarında doğruca bir pergel manzarası arz eder olmuş. Bu keyfiyet bizi biraz da pergelin ifade edebileceği sembolizme göz atmaya sevk ediyor.

Genellikle gönyeyle müzdeviç olarak pergel, Daire’yi çizmesi ve ölçmesi itibariyle önemli bir kozmolojik sembol olmaktadır; gönye ise murabba çizmeye yarar: “murabba ile dairenin mükemmeliyeti gönye ve pergeldir”, diyor Kanunşinas’lar (Lêgistes). Pergel, âlemin dairesini tersim eden veya bunları gezip dolaşan tefekkürün sureti şeklinde yorumlanmıştır. Hareketin suretlerini çizen ve kendisi dahi hareketli olan pergel, yapıcı dinamizmin simgesi, yaratıcı faaliyetlerin alâmeti olmuştur.

Şek.34 (İ. Kayabalı-C. Arslanoğlu’ndan)

Gerek Batı’da, gerekse Çin’de pergelle gönye,   sırasıyla Gök ve Yer’i hatırlatırlar. Bu iki alet Batı’da, simyagerlerin Hünsa’ının iki eril ve dişil yarısına izafe edilmiş olup sırasıyla Güneş ve Ay’a tekabül ederler. Geleneksel ikonografide pergel ihtiyat, adalet, itidal, doğruluk, ezcümle ölçü kavramına bağlı faziletlerin simgesi olmuştur.[20]

Daire-teker’in bir manası evrensel hâkimiyet, bu, İktidar ve Hükûmet’in Büyük Dairesi demek değil miydi? Daire’yi de pergel çizdiğine göre…

İlk Buddhist eserlerde Buddha, sıradan bir muallim olarak görünür. Benares’te Isipatana geyik parkına gidip “Şeriat’ın Çarkı’nı çevirmeye” koyulmuştu. Bu, akidesini tedrise başlayıp “Salâh’ın melekûtuna erdiği”ni ifade ediyordu.[21] Fot. 247, bize bunları hatırlattı, koltuktaki ağaç, içinden su ya da şarap akan kapla…

Hâkanî Türk devrinde oymalı ve kısmen sırlı keramik işleri arasında Taraz’da, XI. yy.a ait Ayşe Bibi türbesindekiler arasında 45° çevrilerek üst üste bindirilmiş murabba (sekiz köşeli yıldız), Mühr-ü Süleyman motiflerine ve haçvarî şekillere rastlandığını kaydedelim.[22]

Daha yeni zamanlardan bir örnek verelim; halen Antalya İplikçi Camii Müzesi’nde bulunan XIII. yy.ın ilk yarısına ait Antalya Sarayı’ndan çıkma çinilerde de bu haçvarî örgeler görülür.[23] Bunlardan birinde haçın sağ kolunun üst ve altında “hâfız”, müteakip haçta da “Allah” elfazının bulunması bunlarda korunma (“hafaza”) amacı güdüldüğü şüphesini uyandırıyor. Konya Alâaddin sarayında da XII. yy.a ait aynı haçvarî (yazısız) çinilerle içinde insan figürü bulunan altı köşeli yıldız şeklinde çinilere rastlanıyor.[24] Beyşehir Kubadâbad sarayından çıkma kâseler de bu tür haç ve yıldızla süslenmiş[25] olup Sivas Çifte Minareli Medrese portalının iki yanında da altı köşeli yıldızlar vardır. Ancak, bu sonuncuları teşkil eden üçgenlerin kenarları düz olmayıp mukaardır.

Türk mimari eserlerinde kullanılan yıldız motiflerinin Hint asıllı olmaları * 

“Selçuklu devrinde birçok eski figür, sembolik manalarını, hâlâ astroloji’de (ilm-i nücum-u kâzib) yerlerini koruduklarından, devam ettirmişler ve bu keyfiyet bu devrin sanatında bunların bu kadar sık tekerrürünü izaha yardımcı olur. Beş ilâ on iki köşeli yıldızlar devamlı şekilde hattâ paralar üzerinde bile görülür; buralarda Zühre’yi temsil etmiş olmalıdırlar; Astrolojide Zühre iyilik ve yenilenen hayatın timsalidir. Hilâl ile birlikte olduğunda Zühre’nin aya rastlaması ifade edilmiş olabilir. Diğer taraftan Şahnâme’nin bazı ibareleri, güneşle ayın temsillerinin sihri değil, siyasî manayı haiz olduğunu ima ediyor. Zira mor sancağında her iki gök cismi bulunan Keyhüsrev’in “Turan’lı (Türk)lerin Ay’ı sem-ül reis’e (zenith) vardığında İran’ın Güneş’i tarafından mağlup edilecek” dendiğini duyduğunu anlatıyor. Bu itibarla kabartmalarda güneşle ayın meselâ Sivas Darü-1 Şifâ’sında veya Ak Han’da olduğu gibi, aynı seviyede yerleştirilmiş olmaları tamamen tesadüfî değildir”[26]

Bu derece önemli bir sembolü bir iki varsayıma bağlamanın ihtiyatsızlık olacağı kanısındayız. Onun için gözlerimizi bir kez daha Hint “uç”una çevireceğiz. Bu diyarın bize uzattığı haylice “sophisticated” kuramları olabildiği kadar basitleştirip ihtisar ederek sunmaya çalışacağız.

Anadolu tasavvuf hareketine büyük ölçüde etkili olmuş Hint felsefe ve uygulamasında büyük yer tutan nefes alıp verme tekniği ve bununla ilgili bazı savtî tema-kavramlar da, bir uçtan, karışacak bu işe. Şöyle ki: Oluş’un afakî düzeyinde Maya, içinde mekân, zaman, ses, titreşim ve maddelerin kendisine denk olarak kaldıkları aralanmaz haletinde, zahir olur. Maya ilk afakî (nesnel) tezahürdür. “Alıp verme” fiilleri sırasında hâsıl olan farklı “gerilim”ler sonucunda Hum ve Um gibi sesler çıkmaktadır (tıpkı tekkelerde, uzun süren zikr’in yorgunluk ve “serhoş”luğuyla “Hüve”nin “hû” şeklinde çıkması gibi…).

Purusha, ilk tecessüt etmiş ruhtur. Şuurun ışığı onun ruhu, Maya’nın bütünleşmiş bedeni onun bedenidir… Bütün bunlar Tek Varlık’ın müteâl âleminde vaki olur…

Kısaca Um ve Hum’un baş harfleri olan U ve H, eşit kenarlı birer müsellesin reisleri olmaktadır, bu nefes alıp verme işleminde hâsıl olan akım ve karşı akımların simgesi müselleslerin. Reisi U olanın başı yukarda, diğerininki aşağıdadır.

Evrenin yaradılışı için baş aşağı olan müselles, diğerinin üzerine irtisam etmiş ve Evren’in Sahibi olarak Purusha’nın tezahürü için eylem süreci içinde bildiğimiz Mühr-ü Süleyman şeklini almış…[27]

Gözü simgeleyen zikzaklı çizgilerin dokuma, kilim ve mimaride süsleme unsuru olarak kullanılması * 

Gözü ifade etmek için bazen, sivri bir kaşın altında bir nokta şekli de resmedilir (şek. 35). Bunun birçok varyantı da vardır. Bunlar arasında dokumalar, kilimler vs. de sık görülen ve bunun daha da basitleştirilmiş bir şekli olan bir veya birkaç sıra zikzaklı çizgiler (şek. 36) vardır ki bu, kâh sıra kaşlar (gözler), kâh su olarak düşünülür. Bunlara mimarîde tezyini unsur olarak da sık rastlanır. Müslüman ve Yahudi mezar taşları üzerinde ya kemer, ya da servilerin “yaprak”ları olarak az mı rastladık bu “su”lara?

Bir etkiler kavşağında bulunan Afganistan’ın Mundigag kazılarında elde edilen taş ve bakır mühürler üzerinde bu zikzaklı çizgi ve sivri kaş motiflerinin çoğunlukta olması dikkate değer.[28]

Sabrımız galiba “Giyim Teknikleri”ni beklemeye elvermeyecek. Hiç değilse bir iki örnek daha vereceğiz, konumuzla ilgili olarak.

“Uludağ kadınları, ufak değişikliklerle bütün Türkmen kadınları gibi giyinirler. Uludağ’da yapılan en iyi kadın elbiseleri Karalar köyünde dikilenlerdir. Uludağ kadın kıyafetleri Türkmen’ler arasında Sakarya vadisi kadınlarıyla sıkı benzerlikler de göstermektedir… Donun üzerine ‘uzun köynek’ denilen bir fistan giyilir…”[29] (şek. 37). Bunun üstündeki bezeme motifleri ayrıca yoruma gerek göstermiyor. Keza şek. 38’deki “delikanlıların giydiği kısa göğüslük” için aynı şeyleri söyleyebiliriz. Ama kadınların takke üzerine attıkları “yazma”ların da söyleyecekleri var, bu konularda. Bunları da şimdilik şek. 39’da vermekle yetiniyoruz.[30]

Belli bir şekil, menşeinden tamamen müstakil olarak, halk inanışlarına uygun düştüğü ya da sadece alındığı ülkede herhangi bir sebeple bu amaç için kullanılmış olması itibariyle nazara karşı bir tılsım olarak telakki edilebilir. Haç şekli, meselâ, böyle bir yoruma çok açıktır. Beş uçlu yıldız, ortasında bir gözü olan dört ya da sekiz yapraklı gülçeler de son derece yaygın eski şekillerdendir. Gülçe Mısır ve Kalde’de çok sık kullanılmış olup Kıbrıs, Rodos, Milos seramiklerinde bu motife daimî surette rastlanmıştır. Keza Kartaca metinleri, yan yana dizilmiş veya aralarına eller ve gözler serpiştirilmiş dört, sekiz veya on altı yapraklı gülçelerle süslüdür. Bunların hepsinin nazara karşı kullanılmış olduklarına dair kanıtlar mevcuttur. Bugün uğur getireceğine inanılan dört yapraklı yonca, işbu gülcüğün devamı olamaz mı?

Romalılarda nazar *

Uzatılmış beş parmaklı harekete bugünkü Yunanistan’da rastlanır. Romalılar buna Ecce tibi dono Quinque[31] (“al sana beş tane sunu – armağan!”) sözlerini eklemişler. Gerçekten Roma’da “nazar”, resmen kabul edilmiş ve tarım ürünlerine büyü, karşı efsun veya teshir suretiyle zarar verenlere karşı özel kanunlar konmuştu. Nazarla zarar verebilme kabiliyeti fascinatio tesmiye edilirdi. Özellikle çocukların ve hayvanların buna karşı hassas olduklarına inanılır ve sonuncular da, insanlar gibi, “muska” taşırlardı, bugün olduğu gibi. Muskalar koyunda saklanırdı; içlerinde mukaddes sözlerin yazılı bulunduğu kâğıtlar olurdu.

İleri uzatılan el ve parmaklar dışında, gördüklerimiz birer “statik paratoner” oluyorlar. Renkler, başta mavi (“gök-kök-kogo”) olmak üzere kanın ve toprağın ifadesi olan kırmızı da bunlar arasındadır. Söylediğimiz gibi süslenmenin de kökeninde sihir (mukabil cinsiyeti cezp etme) yatmaktadır. Ellere, ayaklara, saçlara kına yakmak, yüze ak ve kızıl düzgün sürmek de süslenmenin gerisinde nazardan korunma emellerini gütmüş olmalıdır. Fot. 248’deki sünnetlik yavruların takkelerinin mavi oluşu dikkate değer. Bu arada Fatih Albümü’nde Siyah Kalem’in mendille oynayan iki kara şamanını hatırlamamak da mümkün olmuyor.[32] Bunların mendilleriyle peştamallarının astarı gök mavisi, peştamallarının yüzü de toprak kırmızısıdır.

Mısır’da “kozmetikler, kadınlarda olduğu kadar erkeklerde de revaçtaydı ve şüphesiz, bediî gayeden önce bir dinî manayı haizdiler. Tercih edilen renkler kırmızıyla yeşildi; kırmızı, kan ile hayvanî yaşamın, yeşil de Nil ile bitkisel yaşamın sembolüydüler. Tırnaklarını kınayla boyarlardı. Vücut ve yüzlerine kırmızı topraktan yapılmış bir merhem sürer, göz kapaklarını bir bakır taşı (malachite) ve reçine karışımıyla renklendirirlerdi. Dinî ayinlerde ya da eğlence için icra edilen musiki ile raks, çok sevilirdi. Bütün büyük mabetlerin orkestra ve baleleri vardı ve bunlar “şarkılar nazırı” unvanını haiz bir ustanın idaresine verilmişti”.[33]

Oldu olacak, raks, musiki, kozmetik ve sair ten boyalarından sonra ıtriyatın da dini kökeninden söz edelim. Kötü kokuların cinleri kaçırması gibi burunu okşayanların da tanrıları hoşnut ettiğinin sanılmış olması muhtemeldir. Lydia’da Xantos (Kınık) da İmparatorluk devrine ait yuvarlak bir mezbah üzerine hakkedilmiş bir cenaze kitabesinde Κοστος adı okunuyor ki bu, Grek dilinde κόστος, Latince’de costus (costum) tesmiye edilen Hint menşeli, ünlü ve pahalı bir kokuya telmihen kullanılan bir özel ad oluyor. M.Ö. 288-287 kışında Selevkos I, Didymus tapınağına gönderdiği zengin armağanlar arasında bu costus’dan da bulunuyor, Doğu’nun günlük (buhur) mürrüsafi (myrrh), Çin tarçını (cassia), darûyu Çin (cinnamome) gibi ıtriyatla birlikte. Bu kokular, insan (kadın ve erkek) adı olarak da kullanılmış.[34]

Bazı renklerin nazarlık olarak kullanılması * 

Evet, göze batan renkler de cinlerin sevmedikleri şeyler arasında oluyor. Fot. 249’daki buzağın kına rengi ve mavi nazarlığı ile fot. 250’deki atın kuyruğuna bağlı ve mavi boncuklardan oluşanı bunlardandır. Bitlis’in kurşuni ile kahverengi arası koyuca bir renk alan taş binalarının kapı ve pencere çerçevelerinin beyaza boyanması (fot. 251 ve 252), cinlerin buralardan girmesini önlemek içindir (fot. 252, bir mahalle ayırım duvarını gösterir: buralarda da quadrata mı varmış acab? “İnşa Teknikleri” bahsinde döneceğiz konuya.

Kötü göze karşı boncuk *

Kaşgarlı “moncuk”u şöyle tarif ediyor: “boncuk, süs için boyuna takılan değerli taşlar”. Ama hemen altında da, işin mahiyetini haylice değiştirecek bir başka tarif daha veriyor: “atın boynuna takılan değerli taş, aslan tırnağı, muska gibi şeyler”[35]. Bundan anlaşıldığına göre “moncuk, boncuk” diye, kişinin veya hayvanın boynuna, daha genel olarak ilk bakışta göze çarpacak yerine, takılan ve “kötü göz”lerden koruyan nesneye deniyormuş. Bugün at ve merkeplerin boyunlarında çepçevre mavi boncuk dizisine sık rastlanır.

Mahmud’un tanımlamasındaki aslan tırnağı da, nazarlık olarak, iki türlü etki yapmış olmalıdır. Biri, doğruca “tırnak” olarak, diğeri de bunun boynuz, hilâl gibi kıvrık olmasıyla.

“Eski Türk’ler atlarının boynuna tılsımlar astıkları gibi sancaklarının tepesine de koruyucu tılsım olarak ‘boncuk’ takmışlardır. Bundan dolayıdır ki Rus’lar Türk’lerin sancak-tuğlarına ‘bunçuk’ demişlerdir; ‘boncuk’ sözcüğü türlü Türk lehçelerinde ‘boncuk, monçuk, monçak, moyunşak, monşak’ şekillerinde söylenmektedir. Şüphesiz bu kelime ‘boyun’ kelimesiyle ilgilidir, yani ‘boyuna takılan, asılan nesne’ demektir”[36]

“Yeşil sarıklı bir oğlan ki başta püskül yok

İmamesinde fesin bağlı sade bir boncuk” (M. Akif)

Nazarlık olarak kullanılan çeşitli nesneler *

Mahmud’a kulak vermeye devam edelim: “kösgük = göz değmesinden sakınmak için üzüm bağlarında ve bostanlarda dikilen korkuluk, bostan öyüğü. Şu savda dahi gelmiştir: alın arslan tutar, küçün kösgük tutmas = al ile aslan tutulur, güç ile korkuluk tutulmaz”[37] ‘Şu halde bostan korkuluğunun aslî görevi ürünleri nazardan korumak olup kargaları kaçırma işi de kendiliğinden yerine gelen bir ferî görev oluyor. “İhtimal ki (bu kösgük) bostan korkuluğuna benzeyen bir nesne olmuştur. Şimalî Kafkasya Türk’lerinin bağ ve bostanlarında kazıklarda at kafası bulunduğu ethnograflar tarafından tespit edilmiştir. Bu at kafasının nazara ve kötü ruhlara karşı korunma tılsımı olarak kullanıldığını biz Türkistan’da Kazak-Kırgız’larda, Başkurt’larda gördük. Başkurt’lar bilhassa arı kovanlarının bulunduğu yerlere kötü rakiplerin nazar ve afsunundan korunmak için korlardı… Çuvaş Türk’leri de bağ ve bostanlarına at kafatası asarlar. Kurban edilen hayvanların kafatasını kazıklara asmak âdeti Göktürk’lerde VIII. asırda görülmüştür…”[38]

At kurbanı konusunu evvelce irdelemiştik. Bu hayvanın kafasına, yağmur duası vesilesiyle, yine rastlayacağız. Bugün artık Anadolu’da at kurban edilmediğine göre ancak herhangi bir şekilde ölmüş olanların iskeletinden yararlanma yoluna gidilmektedir. Buna karşılık inek, öküz ve sair yenmek üzere “kurban edilen”lerinkine, fotoğrafların tanıklık ettikleri gibi, bağ ve bostanlarda, ağaçlar üzerinde sık sık rastlanmaktadır. İnançlar sistemi, evrensel ana prensiplerin dışına çıkmıyor, ister Başkurdistan olsun, isterse İzmit’in Gebze ilçesi.

Boynuz, bukranion, yumurta (fot. 253) gibi mümbitlik ve doğurganlık sembollerinin (Ephesus Artemis’i) nazarlık olarak da kullanılması mutattır. Asıldıkları ağaç ve sair, bitkilerden bereketli mahsul beklenirken, bunun korunması da ayrıca amaçlanıyor. Kozan dağında “Düziçi’de yeni yapılan evlerin duvarlarına, nazar değmemesi için öküz başı ile birkaç gök boncuk asmak âdettir”.[39] Z. Gökalp Asya’daki bir tarım ayininden söz ederken “Senenin ikinci ayında (Şubat’ın 6. günü) devlet merkezinde olduğu gibi komutanlık karargâhı olan her şehirde (her garnizonda) bir çiftçi ayini yapılırdı. Bu maksatla, ayinden önce her şehirde topraktan yapılmış altı adet öküz heykeli yapılır, bu heykeller şehrin dışında düz bir meydana dikilirdi. Başlarında o şehrin din adamı, komutanı ve sair devlet adamları olduğu halde, şehir halkı ile beraber öküz heykellerinin dikildiği meydana gelirler ve çiftçi ayinini icra ederlerdi” diyor[40] ve “Türk’lerin öküzü, Mısır’lıların Apis’i, İranlıların Kave’si, Hintlilerin ineği, İsrael’lilerin altın buzağı. Yunanlıların boğası, Kuran’daki Bakara Suresi, hep aynı telakkilerin ve inançların yaygınlığının ifadesidir” diye ekliyor[41] Tarım ayini, bugün Aydın, Sultanhisar, Çine ve Nazilli ile mülhakatında icra ediliyormuş[42]. Boynuz da, sivri ucuyla, cini daha uzaktan karşılamış oluyor…

“Bir senesi Melikşah hacıları teşyi için Kûfe’den çıktı ve Uzeyb nam mahalli geçip Vakisa yanındaki Sübey’e vâsıl oldu, orada bir minare bina ettirdi ki, minarenin taşları arasına, oraya giderken avlamış olduğu geyiklerin boynuzlarını ve yabani eşeklerin tırnaklarını sokuşturdu. Bu minare… ‘boynuz minaresi’ (Minaretülkurun) diye maruftur”. Böyle anlatıyor bize İmad ad-Dîn al-İsfahânî, bir minarenin bezemesini (XI. yy sonları)[43] Bunu başkaları da teyit ediyor: “Sultan oyun ve eğlencelerden avı severdi. Ebu Tâhir-i Hâtunî yazısıyla onun ‘Şikâr–nâme’sini gördüm. Orada sultanın bir günde yetmiş ahuyu okla vurduğu yazılmıştı. Onun avda âdeti şöyle idi: her vurduğu av için fakirlere bir mağrip dinarı verirdi. Irak’ta ve Horasan’a kadar her av avlanacak yerde, ahu ve yabani eşek tırnağından minareler (kuleler) yaptırmıştı…”[44] Bunu bir de Sadruddin el Hüseynî’den dinleyelim: ‘Bir gün kendisinin ve kölelerinin avladıkları avların hesap edilmesini emretti, saydıkları vakitte adedinin on bin olduğunu gördüler; bunun üzerine kendisi “ben boş yere bir hayvanın kanını dökmek istemem’ diyerek bunların[45] sadaka olarak dağıtılmasını emretti. Bağdat’tan Mekke’ye giderken yoldaki Minâret-ül-Kurûn’u Melikşah yaptırmıştır. Bu minare avların boynuzları ve ayaklarının tırnaklarından yapılmıştır”.[46] Böylece de, Asyalı adamın, tavşanı olduğu gibi[47] geyiği de rahatça yediği anlaşılıyor. Şu halde bu her iki hayvan tabu’sunun Ön ya da Küçük Asya’ya özgü bir itiyat ya da inancın bazı zümrelerce devam ettirilmesinden ibaret olduğu anlaşılıyor. Döneceğiz konuya.

Alpaslan’ın oğlu, fot. 254’de görülen yaban keçilerini vurup boynuzlarını minareye asıyordu. Siirt’teki cami kapısında da (bkz. C. I, fot. 42) yine bu boynuzlar koruyor mabedi, kötü ruhlardan, tıpkı Phrygia çağında (M.Ö. VI. yy. – Anadolu Medeniyetleri Müzesi) Hayat Ağacı’nı korudukları gibi. Melikşah’ın bu işi sadece avcılık zevkini tatmin etmek için yapmış olduğu düşünülemez: dinî bir yapı şakaya gelmez! Tırnağın da o devirlerde nazarlık olarak kullanıldığı anlaşılıyor. Boşuna mı bugün hâlâ “gece tırnak kesmek günah”tır?… Bu yaban eşeği avı İran’da da yaygın olmuş olmalı. Sasanî Behram Gur (421-439), “yaban eşeği avcısı” olarak nam salmıştı.[48]

Mısır hiyeroglifleri dilinde yumurtayı tayin eden işaret, potansiyel gücü, tohumu ve hayatın sırrını temsil eder. Simyagerler bu manayı muhafaza edip buna madde ve düşünce için bir kap olduğu fikrini açıkça eklemişlerdir. Buradan da Dünya Yumurtası kavramı meydana çıkmış olup bu da semboller geleneklerinin çoğunda bulunan bir kozmik sembol olarak kalmıştır. Fezanın kubbesi Yumurta olarak bilinmiş, bu da yedi kattan oluşmuş: Grek’lerin yedi gök ya da kürreleri. Çin inancına göre ilk insan, Tien tarafından gökten düşürülüp başlangıçta mevcut olan sular üzerinde yüzen yumurtadan çıkmıştır. Paskalya yumurtası, bu inançların özünü taşıyan ölümsüzlüğün remzidir. Brahma’nın içinden fırladığı altın yumurta, bir merkezî nokta, ya da deliği haiz Pythagoras dairesinin muadilidir.[49]

Diğer taraftan birçok yerde yumurta, doğanın ve bitkilerin yenilenmesinin sembol ve simgelerine bağlanır; Yeni Yıl ağaçları yumurta kabuklarıyla süslenir. O ise ki bitkilerin ve Yeni Yıl’ın bütün bu simgelerinin, devri tekvin mitosunu belli bir şekilde özetledikleri bilinir. Kendisi dahi Doğa’nın ve bitmez tükenmez Yenilenme’nin sembolü olan “ağaç”a eklenince, yumurta bütün bu kozmogonik etkileri teyit eder; bu yüzden de Doğa’da Yeni Yıl ayinlerinde önemli rol oynar. Meselâ İran’da boyalı yumurtalar, günümüze kadar “kırmızı yumurta bayramı” adını muhafaza etmiş Yeni Yıl’ın mahsusî armağanı halindedir. Keza Balkan Hristiyanlarının Paskalya’da dağıttıkları kırmızı yumurtalar da, muhtemelen benzer bir ritüel sistemi içine girip ilkbaharın başlangıcını kutlama amacını güderler. Boiotia’da mezarlarda bulunan Dionysos heykellerinin hepsinin elinde, hayata geri dönüşün işareti olan bir yumurta bulunuyor.

Yumurta bugün dahi tarımsal ritüellerde de yer alır. Başakların büyümesini sağlamak için Finli köylü, ekim sürdüğü sürece cebinde bir yumurta bulunduracak veya saban oluğuna bir yumurta koyacaktır.[50]

“Ekinin içine tavuk saklanırsa cılk yumurta gömerik, (nazar değmesin için), iğde dalı da dikerik” diyor Alaca Hüyük’lü köylü.[51] Keza “Şavşat’ta (Ar) tarlaların sürülmeye başlanacağı ilk gün, öküzler çifte bağlandığında en başta bulunan öküzün kafasına bir yumurta olanca hızıyla vurulur. Bunu ekin yılının uğurlu geçmesi için usul olarak kullanırlar. Tarlaların sürülmesinde sıra mısır tarlasının sürülmesine geldiğinde ilk yemek olarak yağda kızarmış yumurta yenilir. Bu usul mısırın iyi olgunlaşmasını ve yumurta gibi kızarmasını sağlamak için yatırı olarak kabul edilir ve her yıl tekrarlanır”.[52] Bereketin sağlanmasıyla bu bereketin korunması için alınan tedbirlerin aynı “silâh”ları gerektirdiğini görmüştük.

İran’da bir çocuğa nazar değip de “nazarı salan” meçhul kalırsa “kem gözün sahibini keşfedip onu aynı anda ezmek üzere kömürle bir yumurtanın üst tarafına çocuğun anasının, alt tarafına babasının adı yazılır; sonra çocuğu görmüş olan bütün kişiler anılıp adları yumurtanın üstüne yazılır; çocuğun kirlettiği bir bezin içine yumurtayla birlikte bir madenî para, biraz tuz ve kömür konur; çocuğun üstünde tutularak sıkılır ve bu esnada da şüphe edilen kişilerin adları yeniden sayılır; yumurta kimin isminden kırıldıysa o kişi nazarın müsebbibidir; bundan sonra yumurtanın sarısından çocuğun başının tepesiyle ayak tabanına biraz sürülür, para da dilenciye verilir. Bir tamamlayıcı bilgiye göre yumurta kırıldığında, kesenin tümü akarsuya daldırılıp yumurtayla kömür suya terk edilir. Ve nihayet, çocuk zayıflayacak olursa, büyü yapıldığına hükmedilir; başının üstünde bir yumurta tutarak, şüphe edilen kişilerin isimleri sayılır, sonra yumurta yere atılır; kırılmasıyla kem göz de parçalanmış olur”.[53]

Balkonlarda, cumbalarda karanfil, fesleğen, sardunya saksılarını koruyan, bu yumurtanın kabuğudur.

Hilâlin boynuzla yakın ilişkisinden yeterince söz etmiştik. Bu itibarla boynuzun kullanılamayacağı yerlerde hilâl bunun yerini tutar, fot. 255’deki kantarma başlığının tepesinde olduğu gibi (sol yandaki dizi dizi mavi boncuklar dışında), eski tulumbacıların tulumbalarının üzerinde aynayı tutan hilâl gibi.

M.Mauss, şifahî ritusların daima bir elin rol aldığı bir tavır altında icra edildiklerini göstermiştir: Yahudi ile Arap, ellerini yıkamadan Allah’ı düşünemezler; Katolik de, dua ederken, ellerini birleştirir ve gözlerini kapar. Esasen şifahî ritus’larla elle icra edilen ritus’lar arasında tefrik yapaydır. Bir şifahî ritus olan afsunu daima bir yazılı metin takip eder; yazı, afsunu, “tespit” edip tesirini devam ettirir. Meselâ kem göz (nazar) ileri fırlatılan elle uzaklaştırılır; bunda ya beş parmak, ya da iki parmak açık olur veya sadece başparmak figa’yı yapar. Bu geçici ve zahirî hareket, bir küçük boynuz, bir tılsımlı el üzerinde sınırsız süre için tespit edilir.

“Boynuz, teshir edilmeye karşı güçlü bir koruyucudur. Klasik Eski Çağ’lardan bize, boynuzu haiz insan ya da hayvan başı ile süslü haylice lâhit kalmıştır… Keza keçilerin ve bazı skarabelerin dişli boynuzları kullanılırdı. İzahı kolay bir düşünce iştikakıyla hilâlin uçlarına da aynı hassa izafe edilirdi ve çocukların boyunlarına hilâl şeklinde lunula ya da μηνίσκος tesmiye edilen bir süs asarlardı…”

“Güney İtalya’da… tek ya da çift boynuz erkekler tarafından bilekte taşınır, kadınlar bunu boyunlarına asarlar ve yeni doğmuş çocuklarınkine de takarlar. Kıvrık boynuz daha güçlü olup bu sebeple koç ya da teke veya keçininki yeğlenir. Napoli’de, çıkan yüzyılda… Sicilya’dan çok iri öküz boynuzları getirtilir ve Sicilya’da olduğu gibi bunları sarayların, fabrikaların, ticarethanelerin, şarapçı ve domuz kasabı dükkânlarının giriş kapısı üstüne asarlardı…”

“Afganistan ve Belucistan’da cami ve kalelerin duvarlarına teke ve koyun boynuzları vaz edilir; İran’da, evi felâketlerden korumak amacıyla oda köşelerine geyik başları asılır…”

Gerçekten Portekiz’den Çin’e uzanan alanda, Afrika kıtasının büyük kısmında, Güney Amerika’da bu ve buna mümasil uygulamaları görüyoruz: yaban domuzu dişleri, akik hilâller, bu şekilleri haiz türlü nesne, nazara karşı kullanılmış ve halen de kullanılmakta.[54]

Hilâle müşabih domuz dişi, İslâm’ın bu hayvandan nefretine rağmen (ancak bu diş’in, yaban domuzu dişi olduğunu vurgulayalım), yaygın nazarlıklardandır. Yine pavurya kıskacı, karınca boynuzu, gençleri kötü etkilerden korur (fot. 256). Bazen bir minyatür kıvrık hançer de aynı işi görür, hele üzeri mavi taşlarla süslenmişse.

Sir William Ridgeway hilâlin aslında, yine çok eskiden beri nazarlık olarak kullanılan domuz dişinden itibaren başlayan bir evrimin sonucu olduğunu iddia edip tezine delil olarak da domuz dişine benzeyen birçok madenî hilâli ortaya koyuyor.[55] Westermarck da Ridgeway gibi ayla geleneksel bağlantısını hiç dikkat nazara almadan, hilâlin aynı zamanda müstakil bir kökeninin bulunabileceğini ileri sürüyor: bir göz’ü ifade edebilir, bir göz kapağını temsil edebilir. Diğer taraftan yaban domuzunun kuvvet ve yırtıcılığı bir sihirli güç kavramının telkinine yardımcı olmuş olabilir.[56]

“Madenî hilâl” deyince işin içine yine demir karışıyor, bunun hayırlı ya da meşum sihrî gücü konuyor ortaya, hayli evvel Euripides’in kahramanlarına söylettiği gibi:

“Ölsün kötülük eden

Bu ister demir olsun, ister nifak olsun, isterse de

Baban…” (Finikeli Kadınlar, dize 349-51)

Bir başka sahnede de Antigone tehdit ediyor: “Öyle ise bu günün gecesi, beni bir başka Danaid haline sokacak.” Ve Polynice’nin kılıcına dokunarak tehdidini sürdürüyor: “Kılıcın demiri yeminimi işitsin”… (Dize 1674)[57]

Çinli müverrih Song-Yun’un ifadesine göre Heftalî Hun krallarının baş zevceleri, başlarının üzerinde altından sekiz kadem (!) yüksekliğinde ve beş renkli kıymetli taşlarla süslü bir tek boynuz taşırlarmış (M.S. 520)[58] Al-Omarî, dostu tacir Şucaeddin Abdurrahman el-Harzemî’den, Saray Berke’de (Altın Ordu başkenti) büyük sarayın üstünde iki Mısır kantarı ağırlığında bir hilâlin bulunduğunu naklediyor (XIII. yy.)[59] Daha önce de gördüğümüz gibi Asya inançları arasında demir boynuzlu bir gök (mavi) teke (“Temir müüstü kök teke”) bağırıp ortalığı karıştırarak tufanı haber vermiş.[60] Burada da karşımıza aynı üç unsur çıkıyor: mavi renk, demir ve boynuz.

Şahmaran efsanesindeki kadın başlı ejderhayı temsil eden halk duvar resminde[61] bu mahlûkun baş tarafından çok daha gelişkin kuyruğu, her türlü süsle donatılmış bir kadın başıyla bitiyor. Göğüste, bir dizi üçgenden oluşan bir gerdanlık var. Başı ise dış iki yanda koç, hemen içte boğa boynuzlarıyla bezenmiş. Ortada “kanat mı desem, boynuz mu desem” iki mütenazır şekil ve bunların arasında açılmış taus, ya da cennet kuşu, kuyruğu var. Ejderin başında ise buna mümasil örgeler yer alıyor. Aralarda da güller mütebariz.

Hindistan’da, Asya Türk’lerinin Gün Han’ı Savisteri, Od Han’ı Agni, Gök Han’ı da Vayu olmuştu. “Veda’lara… göre kız oğlan kız Maya kendiliğinden gebe kalmış, Agni’yi, yani Ateş’i doğurmuştur. Ateş’in yeryüzündeki babası… Sivastika’dır. Bu Sivastika, ilk insanların ateş yakmak için kullandıkları aletin şeklidir, ilk ateş, iki odunun birbirine sürtülmesi suretiyle yakıldığına göre, sürtülüş halindeki şeklini gösterir”.

“Bektaşilikte bunları da görürüz. İkinci döneminde Tanrı, Allah-Muhammed-Ali olarak üçleştirilmiştir (teslis)… Sivastika’ya, yani ateş yakan iki oduna gelince: Bektaşilikte bu, iki boynuzla gösterilir”[62]

Yani bunlar meselâ Ankara’nın Kybele kabartmasının (Phrygia çağı, M.Ö. VI. yy.) iki yanını süsleyen “odun”lar mı oluyor (fot. 257)?… Ya tepedeki hilâl?…

Boynuz, sadece bolluk-bereket, doğurganlık simgesi ve nazarlık olarak kalmayıp onu Asya’da ayrıca bir kehanet aracı olarak da görüyoruz:

“Çamuha’yı terk etmemiş olurduk, fakat tanrısal bir işaret bana (rüyamda) şunları gösterdi: beyaz bir inek gelerek Çamuha’nın etrafında dolaştı ve onun çadır arabasını süstü, sonra da Çamuha’yı süstü. Bu esnada ineğin iki boynuzundan biri kırılıverdi, inek de ‘boynuzumu ver!’ diyerek toprakları saçmaya ve Çamuha’nın karşısına dikilerek böğürmeye başladı. Derken, boynuzsuz (başka) bir beyaz öküz, sırtına yüklenmiş büyük bir çadır direğini çekerek geldi. O, büyük araba izinden, Temuçin’in peşinden gömürdeyerek geliyor ve ‘Gökle yer, Temuçin’i ulusun hükümdarı ilân ettiler. Şimdi (Temuçin) ulusu idaresine alsın!’ diyordu…”[63]

Burada boynuzdan gayri, başa toprak saçmak fiili de var ki bugün matemlerde uygulanan bir ritus olmakla[64] Çamuha’nın öldürüleceğini haber vermiş olmalı. Ayrıca, ikinci öküz bir büyük çadır direğini sürükleyip getiriyor. Direğin sembolizmini bildiğimize göre Han çadırının orta direği, cihanın da ortasını, yani Timuçin-Çıngız’ın kuracağı cihan hâkimiyetinin merkezini temsil edecektir.

Rüya isabetliymiş.

Düşmanı uzaktan karşılama tabiyesinin silâhları arasında, el ve parmakları uzatmaktan başka Romalılar bililtizam müstehcen hareketlere baş vurmuşlardır. Türkiye’de bugün istiskal amacıyla kolu ileriye uzatıp avucu kapayarak phallus veya aynı şekle ilâveten parmaklar yardımıyla kadın cinsî uzvunu temsil eden işaretler yapma keyfiyeti, yine bereket ve doğurganlık unsurlarının nazara karşı da kullanılmasının bir başka örneğidir. Brezilya’da bunların taş veya ağaçtan yapılmışları (figa) duvarlarda veya gerdanlık ucunda boyunlarda asılı bulunur. Bitlis minareleri bu konuda bizlere hiçbir şey söylemedi mi?…

Nasıl söylemesin ki “Varâha mihira, linga’nın yapılışı hakkında şunları söylüyor: “kusursuz bir taş seçtikten sonra onu üç kısma ayır. En alt kısım dört yüzlü… Orta kısım sekiz yüzlü… Üst kısım yuvarlak, penis’ in başına benzer şekilde yuvarlatılmıştır”…”[65]

Tükürmek fiili de, Roma’da, nazarın zehrine en kuvvetli antidot olarak kabul edilmiştir.[66] Bu âdet Küçük Asya’da da aynen mevcuttur. Tükürme işaretine (“tu, tu, tu”) “nazar değmesin!” veya “maşallah” ibareleri eklenir, Bu şekil, karşısındakini korumak içindir. Amaç, bizzat kendinin korunması ise yaka kaldırılıp içine “tükürülür”. Tabii, tahtaya vurarak ses çıkarmaktan da geri durulmaz. Ses çıkarmak için özellikle tahtanın seçilmiş olması ağaç kültü ile ilişkiyi akla getiriyor. “Cinlerin içinde toplandığı” bir leş görüldüğünde, uzakta dahi olunsa, şiddetle yere tükürme itiyadı yaygındır.

Adana’da ay hakkındaki inanmalar arasında bir de şöylesi var: bir inek olan (Timuçin’in düşündeki gibi) ay’ı cadılar (cinler) kovalaya kovalaya nihayet Kafdağı’nda yakalayıp orada sağarlar; o da bu yüzden iyice zayıflar. Ay, ilk göründüğünde, bu nedenle soluk renklidir. Bu haldeyken ona bakanların, yere tükürmeden başkasının yüzüne bakmaları iyi sayılmaz.[67] Yani önce cinler kovulacak ki, yüzüne bakılan şahsa nazar değmesin!

“Hiç bir evden gece vakti dışarıya veya komşuya ateş, tencere, kazan verilmez. Bunu her kim verecek olursa, o evden mutlaka bir cenaze çıkar inancı hâkimdir. Kaza olursa, taş üstüne taş koymak ve etrafına tükürmek urasadır” diye anlatıyor A. R. Yalman öğretmen, güney Türkmen inanışlarından bazılarını.[68] Yahudi dünyasının da, cin ve insanlardan gelebilecek ihtiyarî ve gayri ihtiyarî kötülüklere, nazara karşı kullandığı çeşitli fizikî silâhlar arasında ışık, su, tükürük, gürültü, demir, ekmekle birlikte veya yalnızca tuz, elle müstehcen kadın üreme uzvu işareti (“figa”) sayılır.[69] İnsanlar, çok eskiden beri seyahat etmişler, inanç ve âdetlerini çok uzaklara taşımışlar… Meçhul üzerinde insanlar uzunca teemmül etmişler, yaşamın manasını derin derin düşünmüşlerdir ve bütün bu “çalışma”ların sonucunda varılan merhaleye de “din” demişler, onu müesseseleştirmişler, bütün bu saydığımız inançları mezcederek. Doğayla yakın ilişki halinde yaşayan insanlar üzerinde çevrenin etkisi kaçınılmaz bir vakıadır. Uçsuz bucaksız bozkırda, sonsuz bir gökyüzü altında dolanıp duran Orta ve Kuzey Asya’nın gezginci-çoban adamının dünyasına iki unsur, korkunç rüzgârı, dondurucu soğuğu, karı, yağmuru, gök gürültüsü, yıldırımı, mevsiminde yakıcı güneşi ve gece karanlığının sırrıyla gök; hayvanlarının yaşamının bağlı bulunduğu toprak, hâkimdir. Şamanlığın bir din olup olmadığı meselesi hâlâ tartışmaya açık olmakla beraber Asya adamının Şamanist olduğu kabul edilir. Şaman sözcüğü, “cadı”, “büyücü-sihirbaz” anlamlarına gelen bir Mançu-Tungus terimi olup bu terim Moğol lügatçesinde bulunmamaktadır. Moğol’ların “büyücü” karşılığında kullandıkları tabir bö’e’dir ve inanışlarında bir yüksek dereceli bö’e, doğaüstü güce sahiptir, gökle temas kurabilir ve onun “arzu”larını anlayabilir.[70]

Bugün birinin elinden bıçak ya da makas alındığında üzerine mutlaka tükürülür veya bunlar elin tersi üzerine alınır. Keza sabun da elden alınmaz.

Halk sanatı ay motifini çok kullanmaktadır. Özellikle hilâl, cami kubbe ve minare alemi olarak her gün göze hitap etmektedir.

Nazarın zehirli okuna en müessir kalkan mavi boncuktur. Omzunda bundan bir tane asılı olmayan çocuk, iç çamaşırına iğnelenmemiş “(güzel) taze” yok gibidir. Mavi renk, tahaffuz prensibinin temelini teşkil eder. O, göğün rengidir, tanrıların veya Tanrı’nın ikamet ettiği göğün. “Kök Tengri” Ülgen burada otururdu. Bu nedenle bu renk Asyalılar tarafından daima tekrim edilmiştir. Cengiz, “Han babasının mavi bardağından” su içermiş. Yüksek mahkeme başkanlığına tayin ettiği Sigi-Khutughu’ya verdiği emirde “halkın taksim işi ve mahkeme kararları mavi defter koko debder’e yazılsın. Yasa’nın esasları, ak kâğıt üzerine mavi yazı ile yazılarak defter halinde tespit edilsin ve nesilden nesle intikal etsin…” der.[71] Selçuklular, türbe ve medreselerini mavi çiniyle bezemeye büyük özen göstermişler, “Gök Medrese”ler, birçok ilin ziyneti halinde bizlere kalmıştır.

Selçuklular mavi çininin “koruyucu gücü”nü genellikle “Âyet-ül Kürsî” ile de takviye etmişler. Bugün bu sonuncusunun yerini geniş ölçüde “Maşallah” almıştır.

 

Bitlis’te, kesme taştan evlerin birinde, üst kat pencere lentolarının üstünde üç adet taş biraz içerlek olarak yerleştirilmiş, hâsıl olan yuvalar yağlı boyayla maviye boyanmış ve üstüne beyaz boya ve Latin harfleriyle birine “Medet Allah”, diğerine “Şefaat ya Muhammed” ve üçüncüsüne de “Maşallah Süleyman” yazılmıştı (1951). Meğer buradaki Süleyman, fakirlikten nasılsa kurtulup birkaç katlı ev sahibi olmayı başarmış adamın kendisiymiş!…

Sihri sağaltma şimdilik konumuz dışında olmakla birlikte ilişkisi itibariyle hastalığın başka bir (canlı veya cansız) nesneye aktarılmasına dair bir örnek verelim: Vedik devirlerde eski Hindu’lar veremi mavi alakarga ile uzaklara sevk ederlermiş: “Ya ince hastalık, mavi alakarga ile uzaklara uç!…” diye seslenirlermiş[72], herhalde mavi’den medet umarak.

Devam etmeden önce Âyet-ül Kürsî’nin beraberinde taşıdığı çelişkiyi belirtmek yerinde olur. Yaratıldıkları Kuran’da resmen bildirilen cinler için şöyle deniyor, bu Âyet’te: “…(Gökleri ve yeri) görüp gözetlemek Ona asla ağırlık vermez. Ulu ve Büyük yalnız O.”. “…Kim ki Tağuta[73] inanmaz ve Allah’a iman ederse hiçbir vakit kopmasına imkân bulunmayan en sağlam kulpa (urvei vüska) sarılmış olur…”[74]

Tasavvufun ilk şartı nefsi zapt ü rapta almaktır. “Tanrı’nın huzurunda (suçlu) durmaktan korkarak nefsini süfli heveslerden nehyeden için de, şüphe yok ki (varılacak) yurt Cennet’tir”[75]

Nefs hakkında çok şey söylenmiş. Onu bedenin dışında bile (maddî olarak) görenler çıkmış. Kimi de onu, Musa’nın öğretisine kulak asmayıp kendini tanrı olarak görmeye devam eden Firavun’la eş tutmuş (tabii Firavun bunun cezasını Kızıl Deniz’e gark olmakla çekmiş). Ama onu bir yılan şeklinde görenler, aslında eski bir halk inanışını dile getirmiş oluyorlar. Bu yılan, faydalı bir değnek haline dönüştürülebilir, Musa’nın yaptığı gibi. Ama şeyhin manevî gücünün yılanı kör etmeye yettiği kanısı da haylice yaygındır. Yılan ayrıca, zümrüdün yeşiline bakarak da gözlerini kaybeder: pîr’in manevî kudretinin, zümrüdün yeşil rengiyle olan münasebeti burada ayrıca manidar olmaktadır. Böylece de onun etkisi, yılan-nefs’i zararsız hale koymaktadır.[76]

Yine halk hekimliğinde geniş yeri bulunan bu yılanın aynı ölçüde bir nazarlık olduğunu da zikredelim. Bildiğimiz gibi bu sürüngen, gömlek değiştirdiğinden ölümsüzlüğün simgesi olmuş, yeraltında deliklerde yaşamasıyla da yeraltı âlemiyle ilişkisi bulunduğuna inanılmıştır. Tıpkı sair bereket, mümbitlik, doğurganlık sembolleri gibi yılan da koruyuculuk görevini üstlenmiştir. Uygulanması da özetle şöyle oluyor: gömleği (havı), muska şeklinde çıkı yapılarak çocukların boynuna, kundağın göğsüne, büyüklerin ceket veya yeleklerinin koyun cebine takılır. Çocuklardaki havalelere karşı ya da arsızlıklarının giderilmesi için yılan gömleği bir ceviz kabuğuna yerleştirilip bez ya da muşambaya sarılır, boyuna muska gibi asılır. Köylerde peynir yaparken ürünün nazara gelip bozulmaması için süt kabının altında yılan gömleği yakılır ki burada bunun tütsü olarak kullanıldığı görülüyor. Yine yayıktaki yağı korumak üzere bir bez parçası içinde düğüm yapılan yılan kılıfı yayık ipine asılır…

Siğil tedavisinin tamamen büyüsel yönteme dayandığını, kullanılan araçların (ay, tuz, arpa…) “nazar” kuramıyla yakından ilişkisini biliyoruz. Yılan havı da bu araçlardan biri oluyor: hav yakılıp bir örtü altında siğiller dumanına tutuluyor.[77]

Hindu’ların kutsal kenti Benares’e hacc’a gidenler, tavafı tamamladıktan sonra bir kese içinde getirmiş bulundukları arpa tanelerini yere saçarlar; bu garip âdet Siva onuruna icra edilir. Tavaf (pradakshina) bir şemsî sembolizmi, çizilen daire de senevî devri temsil ettiği varsayımına göre arpa da güneşin gücünün bir ifadesi olmaktadır.[78] Bizim siğilleri “tedavi” eden yaşlı yengemiz, her bir kabarcığı bir ayrı arpa tanesiyle, “okurken”, arpayı sürekli olarak kabarcığın etrafında döndürüyordu…

İşin neresinden baksak, kavramlar iç içe giriyor ve eninde sonunda hepsi, tek bir prensip içinde eriyor. Devam edelim.

Nazarlık takımının belli keseleri arasında bulunan üzerlik kesesi, içeriği itibariyle mezkûr tohum (pegalum harmala) hakkında da bazı hususlara değinmeyi gerekli kılıyor. Dioscorides bu otu biliyordu (I. yy.). Hindistan’da çok daha eskiden solucan düşürücü ilâç yapılırdı; ayrıca narkotik olarak da kullanılmıştı. Bu bitkinin, fosfatlı toprakları sevmesi itibariyle, mezarlıklarda yetişmesi keyfiyeti onun nazarla bir münasebeti bulunduğu kanısını yerleştirmiştir: ölülerin çoğu “nazar”dan “gitmez” mi?…

İlerde, çok çeşitli hastalıkların ilâcı olarak da kullanıldığını göreceğimiz üzerliğin ayrıca, balla karıştırılıp yendiğinde erkekliği tembih etmesi (mukavvi-i bah, aphrodisiac) onu doğurganlık düşüncelerinin de yanına getirmektedir. Yeşil kapsül halindeyken koparılan meyveleri iplere dizilerek nazarlıklar meydana getirilir, köküyle koparılmış halde evlerin kapısı üzerine asılır. Kurumuş tohumlarıyla da tütsü yapılır: cinler bu kokudan hiç de hoşlanmazlar… Bu sırada şunlar da söylenir:

“…..                                         “Üzerlik, yüz bin eylik (iyilik)

Üzerliksin âlâsın                    Üzerlik, yüz bin sağlık

Dertlere devasın                     Gitsin kemlik

Elemtere fiş                            Gelsin eylik

Kem gözlere şiş                      Güzellere nazarlık

Üzerlikler çatlasın                  Çirkinlere mezarlık”[79]

Nazar eden patlasın”

Çirkinlere fazlaca şefkatli davranılmadığı da anlaşılıyor. Nitekim Erzurum’un “Çift beyaz güvercin” bar’ının ilk kıtası da şöyle:

“Çift beyaz güvercin olsam

Çadırın başına konsam

Güzellere yoldaş olsam

Çirkinlere tuzak kursam

…”[80]

Hitit’lerde bu üzerliğin (ZAG.AH.LI) ilâç yapımında olduğu kadar ritüellerde kullanıldığını görüyoruz.[81]

Hatay’da, bütün bunlardan başka, kurutulmuş keçi gözü, dil parçası, kulak parçası, karanfil dizisi, şap dizisi, kuru incir dalı, numune tarak, iğde dalı vs.nin boy gösterdiği kaydediliyor. Göz, dünyanın aynasıdır; kulak, iyi şeyleri duyar; dil, tatlı dilli yapar çocuğu (akla ister istemez Aisopos-Esop geliyor…); karanfil dizisi güzel kokar; şap, ayağının kayıp da herhangi bir sakatlık çıkarmasını önler; kuru incir dalı, deli olup kendini asmasın diye takılır. (Burada mania ile ficus ruminalis arasında bir ilişki görülüyor). İğde dalı da çift öküzlerini nazardan koruyor.[82]

Tarağa da çok yerde rastlanıyor, özellikle nazarlık olarak kullanılan resimlerde; bunun saçın “nitelik”leriyle yakın ilişkisi olduğunu tahmin etmekle fazlaca hata edildiğini sanmıyoruz. Başka yerlerde, hattâ Hatay’dan çok uzak olmayan Çukurova’da şap, nazar değecek olursa parçalanarak kişiyi korur. Kötü niyetli gözlerin şapı erittiğine inanılır. (Ayrıca onun ateş üzerinde aldığı şekilden nazar edenin cinsiyeti tayin edilir.[83] Dönelim şu incir’e.

Kutsal Kitap Satapatha-Brâhmana’ya göre “kutsal ateş iki asvattha (Ficus religiosa) çubuğu (arani) ile elde edilir… Agni-manthana’nin Prometheus mitosuyla ve üvez ağacıyla iştiraki…”[84] yine kafaları iyice karıştırıyor…

[1]              Z. Taşlıklıoğlu.- Trakya’da epigrafya araştırmaları II, İst. 1971, s. 43-4 ve res. 35. Mezar kitabesi XVIII. yy.a aittir.

[2]              W. Simson.- op. cit., s. 89, 92.

[3]              Bkz. R. Temizer.- Anadolu medeniyetleri müzesi, İst. 1979, s. 30.

[4]              Plutarque.- Vies des Romains illustres. Abr. et annotées par A. Feillet, Paris 1884, s. 5-6.

[5]              C. Kerényi.- Prolegomena, in Introduction to a science of mythology, s. 14-19.

[6]              ibd., s. 24-5.

[7]              A. Dupont-Somner et L. Robert.- La déesse de Hiérapolis Castabala, s. 14.

[8]              R. Erdek.- Eski köy yeni kasaba, in Halkbilimi 12, Ocak 1976, s. 26 ve Gezlevi köyü incelemeleri 2-, Seyirlik köylü oyunları, in ibd. 15, Nisan 1976, s. 17.

[9]              Tarafımızdan belirtildi.

[10]             J. C. Mardrus.- La reine de Saba, s. 91-5.

[11]             I. Joseph.- op. cit., s. 54, 58.

[12]             ibd., s. 60.

[13]             F. W. Hasluck.- op. cit., I, s. 33-4.

[14]             Dictionnaire, mad. “Centre, cercle, carré, triangle, sceau de Salomon” ve Cirlot, mad. “Center, circle, circumference, square, triangle, Seal of Salomon”.

[15]             İ. Kayabalı – C. Arslanoğlu.- Osmanlılarda ordu, kuruluşu, silâhları ve gelişmeler, in Türk Kültürü 130-131-132, Ağ.-Eyl.-Ekim 1973, s. 1100.

[16]             H. Y. Şehsuvaroğlu.- Asırlar boyunca İstanbul, Cumhuriyet Gaz. yayını 1953, s. 160

[17]             Tarafımızdan belirtildi.

[18]             F. Köprülü.- Bayrak, in İA.

[19]             İ. Kayabalı – C. Arslanoğlu.- op. cit.

[20]             Dictionnaire, mad. “compas”

[21]             W. Simson.- op. cit., s. 35.

[22]             Türk kültürü el kitabı, seri II, cilt 1/b, İstanbul 1978, levha CIV/b.

[23]             G. Öney.- Anadolu Selçuklu mimarîsinde süsleme, s. 101.

[24]             ibd., s. 103 ve T. Talbot Rice.- The Seljuks, London 1961, s. 181.

[25]             G. Öney.- op. cit., s. 107-8.

[26]             T. Talbot Rice.- op. cit., s. 169-170.

[27]             S. R. Sengupta.- Mother cult, Calcutta 1977, s. 17-21.

[28]             J. M. Casal.- Mundigag ou l’Afganistan à l’aurore des civilisations, in Archeologia 13, nov.- déc. 1966.

[29]             A. R. Yalgın.- Uludağ Türkmen etnografyası, in TFA 13, Ağustos 1950, s. 200-1

[30]             H. Cinlioğlu.- Yazmacılık, in TFA 71, Haziran 1955

[31]             E. Westermarck.- op. cit., s. 34-66

[32]             Bkz. M. Ş. İpşiroğlu ve S. Eyüboğlu.- Fatih Albümüne bir bakış, res. 48 ve M. And – Oyun ve büyü, kapak resmi.

[33]             J. R. Conrad.- Le culte du taureau, s. 79.

[34]             J. Robert.- Noms indigénes, s. 177-8.

[35]             DLT I/475.

[36]             A. İnan.- Nazarlıklar, in TFA 169, Ağustos 1963, s. 3138.

[37]             DLT II/289.

[38]             A. İnan.- ibd.

[39]             A. R. Yalman.- op. cit. II, s. 284.

[40]             Z. Gökalp.- Eski Türk’lerde içtimai teşkilât, in Millî Tetebbüler Mecmuası, sayı 3/408, zikreden T. Ünal.- Eski Türklerde tarım, in Türk Kültürü 134, Aralık 1973, s. 122.

[41]             3/456.

[42]             T. Ünal.- op. cit., s. 123.

[43]             Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, terc. K. Burslan, İst. 1943, s. 69.

[44]             Ravendi.- Râhat-üs-Sudûr ve Âyet-üs Sürûr I, çev. A. Ateş, Ank, 1957, s. 128-9.

[45]             Yani on bin dinarın olmalı.

[46]             Sadruddin ibn Ali el-Hüseynî.- Ahbar üd-Devlet is Selçukiyye, terc. N. Lugal, Ank. 1943, s. 50.

[47]             Bkz. C. I, s. 552, 568.

[48]             R. N. Frye.- op. cit., s. 255.

[49]             J. E. Cirlot.- op. cit., mad. “egg”.

[50]             M. Eliade.- Traité, s. 347-9.

[51]             H. Zübeyir Koşay.- Türkiye halkının maddî kültürüne dair araştırmalar I, Çiftçilik, in TED I, 1056, s. 13.

[52]             H. C. Karataş.- Artvin ve Kars’ta bazı inanış ve âdetler, in TFA 228, Temmuz 1968, s. 5011 ve A. R. Kaylan.- Artvin folkloru, in Folklora Doğru 18, Kasım 1971, s. 17.

[53]             H. Massé.- op. cit. I, s. 56.

[54]             J. Marquès-Rivière.- op. cit., s. 233-5.

[55]             W. Ridgeway.- The origin of the Turkish crescent, in The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, XXXVIII, London 1908, s. 241 ve dev. Zikreden E. Westermarck, op. cit. s. 67.

[56]             E. Westermarck.- ibd.

[57]             M. Delcourt-Curvers terc.

[58]             B. Grousset.- L’Empire des Steppes, s. 113-4.

[59]             A. Y. Yakubovskiy.- Altın Ordu ve inhitatı, çev. H. Eren, İst. 1955, s. 121.

[60]             A. İnan.- Şamanizm, s. 121.

[61]             S. V. Örnek.- Türk Halkbilimi, fot. 2 (renkli).

[62]          H. M. Erişen-K. Samancıgil.-Hacı Bektaş Veli, Bektaşilik ve Alevilik tarihi, 1966, s.20.

[63]             Gizli tarih, paragr. 121.

[64]             Konuya ilerde “İnanç ve Âdetler” bahsinde döneceğiz.  

[65]              E. C. Sachau.- Alberuni’s India II, s. 103.

[66]             EB, mad. “Evil eye”

[67]             N. Bedi.- Ay hakkında inanmalar XII, Adana’da, in TFA 89, Aralık 1950, 1412

[68]             A. R. Yalman.- ı>p. cil. II, s. 494

[69]             G. Vajda.- Israel et le Judaîsme, s. 148

[70]             S. Jagchid and P. Hyer.- op cit.,. s. 164.

[71]             Gizli tarih, paragr. 203.

[72]             J. A. Frazer.- The golden bough, s. 714.

[73]             Razî’ye göre Tağut, şeytanlar, kâhinler, sihirbazlar, putlar, in, cin, azgınlar, elhasıl insanları azdıran, saptıran şeylerin hepsi oluyor (Ö. R. Doğrul’un notu).

[74]             Bakara Suresi 2/255-256.

[75]             Nâziât Suresi 79/40-41.

[76]             A. Schimmel.- Mystical dimensions, s. 113.

[77]             Z. Başar.- Halk hekimliğinde ve tıp tarihinde yılan, s. 17-8.

[78]             W. Simson.- op. cit., s. 81.

[79]             M. Üçer,- Üzerlik, in SF 6, Tem. 1973 ve M. G. Demiray.- Yüzerliğin Gemerek folklorundaki yeri, in ibd.

[80]             S. Y. Ataman– 100 Türk halk oyunu, İst. 1977, s. 18.

[81]             H. Ertem.- Boğazköy metinlerine göre Hitit’ler devri Anadolu’sunun florası, Ank. 1974, s. 54.

[82]             E. Kızıldağlı.- Hatay’da kullanılan nazarlık, hamaylı ve nüshalar, in TFA 282, Ocak 1973, s. 6533.

[83]             M. Tosurabaş.- Çukurova’da nazardan korunma pratikleri, in TFA 328, Kas. 1976, s. 7807 ve dev.

[84]             W. Simson,- op. cit., s. 108.

( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.