104. Bölüm
Cinlere karşı kullanılan silahların sınıflandırılması *
“Gerçekten Phrygia’da bir ay kültü var olmuştur. Ama bu kült, şemsî olan tanrı Mên’inki olmayıp ay tanrıçası aslında Mâ idi ki bu da, Ermenice tılsım, hamayil manasına gelen bir Hemay aslından gelir. Bu Mâ-Hemay’ın ilkel şekli Humay olmuştur. Bu da İranî Haoma, Hint-Arî’lerin Soma’sıdır. Soma önce ayın, sonra da sihrin, mucizevî kültün cinidir” derken J. Karst,[1] kavramların daha da girift hale gelmesine yardımcı olmuş oluyor. Hüma’nın dahi bazen, cinlere karşı bir tılsım mahiyetindeki bir terkipte yer almasının manası daha kolay anlaşılıyor.
Nazarlık demetinde kaplumbağa yavrusunun bulunmasını ayrıca izaha gerek yok. O da ay gibi görünüyor, sonra kabuğuna çekilip kayboluyor.
Cinlere karşı kullanılan silâhları, ister tedafüî, ister taarruzî olsunlar, esas itibariyle iki sınıfa ayırmak mümkündür. Bunlardan bir tanesi ve hattâ en önemlisi sayılabilecek olanı, “düşman”ın kendi silâhı, yani göz’dür. Bunu el ayasında gördüğümüz gibi stilize şekillerini de aşağıda sayacağız. Diğerleri çeşitli kültlerle ilişkili bolluk, doğurganlık, verim sembolleri, hiç değilse belli bir kutsiyeti haiz nesnelerdir. Bu konuda O. Acıpayamlı’nın dizgeli bir çalışması bize hayli malzeme sağlamaktadır. Silâhlar arasında meselâ “çocuğun kakalı bezi yıkanmayıp odanın kapısı üzerine asılır (Zile); doğumdan sonra yaptığı ilk kakası bir bezin içine konur; kakanın üzerine üzerlik tohumu serpilir; bu çıkın, yattığı odanın kapısına asılır” diye bazılarını anlatıyor bize. Cinlerin bazı kokulardan hiç hoşlanmadıklarından söz etmiştik…
Keza nazarlık destesi içinde altın’ı da görüyoruz ki burada, üzerinde evvelce durmuş olduğumuz sarı rengin etkisinden fayda umulduğu anlaşılıyor. İlk ay göründüğünde hemen altın’a bakıldığını da söylememiş miydik?
Bunlardan başka kurt dişi, kuş tırnağı, iğde çekirdeği, yılan gömleği parçası, mercan ve hurma çekirdeğinden yapılmış minik nalınlar ve saire gibi nesneler (horoz sesi işitmemiş çıtlık ağacı dalı – Isparta; ayrı ayrı okunmuş yedi[2] mercimek tanesi – İst…) işbu nazarlıkların çeşitlilik unsurları olmaktadırlar.
Acıpayamlı bu “engel maddeleri” bitkisel, hayvani, insandan olma (çocuk kakası, kocakarı tükürüğü) ve madenî olmak üzere tasnif etmiştir. “Hayvansal ve bitkisel maddelerin pratikte kullanılmasında totem fikrinin hâkim olduğu”nu sanıyor ve “demek oluyor ki, tehlikelere karşı toteme ait bir parça taşımak zamanla nazara karşı nazarlıkla korunmak şekline girmiştir. Her iki şekil arasında, şüphesiz, çok uzun bir zaman farkı vardır. Bu sebeple tehlikeler nazar, totem parçaları da nazarlık haline girmiştir…”[3] diye ekliyor. Bu noktada biraz duracağız.
“Bazen ölüm döşeğindeki şeyh, dervişlerin, gerekli nitelikleri haiz olduğunu hiç tahmin etmedikleri bir yoldaşlarını halife olarak seçer, herkes de bu emre boyun eğer. Efsaneye göre, seçilenin başına bir yeşil kuş konarmış, dervişler de bu işarete inanmaktan başka çare bulamazlarmış…”[4]
Mevlana gibi Feriduddin Attar da ruhun sürekli hareketini müdrikti: “mükemmel insan”a varılana kadar ruhun sonsuz gelişme devrelerine ihtiyacı vardır. Attar’ın, ilerde üzerinde duracağımız “Mantık ut-tayr”ı (“Kuşların muhaveresi”), kuşlarla bir gizli dille konuşabilen (ve hatırlatalım, cinlerin hâkimi) Süleyman’ı ima eder. Ruhun bir kuş olduğu düşüncesi bütün dünyada yaygın olup biri bu dünyadan göçtüğünde “can kuşu uçu” denmektedir, Türkiye’de.
“Dilhasta oldum bir zaman
Tedriç ile bitti tüvan
Uçtu nihayet mürg-ü cân
Çünkü harab oldu kafes” (Sami Paşa-Fuat Paşa’nın mezarına)
Attar öyküsünü Simürg’le bitiriyor ve ruhun hüviyetinin tanrısal künh ile ayniyeti denemesini (experience) böylece mükemmel şekilde ifade ediyor.
Yani, işin içine kuş-simürg ciddi şekilde dâhil oluyor. Fot. 228’de görülen, yatay taşın ortasındaki delik acab “mürg-â cân”a “kafes”ten açılmış bir kapı mı, rahat dolanmasını sağlayan?…
Edirne Muradiye camii mezarlığındaki stilizasyonların düşündürdükleri *
Bizans’ın ticaret yollarının bir kavşağında bulunan ve bu iktisadî önemi itibariyle de Osmanlı’larca başkent yapılan Edirne’nin, birçok kültürel etkinin bir sentezini barındırmış olması doğaldır. Bu cümleden olmak üzere II. Murad devrinin eseri Muradiye camii haziresinde biraz gezineceğiz.
Şimdiye kadar büyük çoğunlukla ayrı gördüğümüz Hayat Ağacı, servi, palmiye, hurma, salkım… motiflerinin bu kez ileri bir stilizasyonla terkibi karşımıza çıkıyor, bu hazirede. Bu stilizasyonun arkasında acaba ne yatıyor?
Perdeyi aralamaya çalışalım. Devam etmeden önce yerde bulunan bir taş üzerindeki iki adet beş kollu yıldız ve etraflarında (on sekizli) bir ışın halesinin bir Kadiriyye varlığına işaret olduğunu belirtelim (fot. 229) [5]
Feriduddin de, Gilanî gibi İranlıydı.
Tasavvufun içe dönük âleminde, her şeyde kuvvede mevcut Sırr veya Ruh’a teveccüh edilir. Dinî uygulama ve ritusların derunî manasının şuuruna uyanışla, gizli olana vâkıf olunur zira Ruh, idrak edildiği sürece mevcuttur. Eğer bu şuura varılmamışsa, eylemsiz ve hareketsiz kalır. Tasavvufun doktrin ve yöntemi iki kavram üzerine oturur; Kuran’dan hareketle, insanların Müslüman olduklarını ifade ettikleri iki beyyinedir bunlar: Lâ ilâhe illallah, Muhammed resûl Allah.
Bunlardan ilki, her çokluğu, her ayrı zat’ı iptal eden Vahdet-i Vücut telakkisini ifade eder. Bu da, her türlü şekil çokluğu içinde müşterek mahreci; çiçeğin, ağacın ve kuşun “çokluk içinde vahdeti”ni; her ölçüde dairenin, bir merkezi haiz olduğunu görmektir. Bu kavramın idraki çokluğu yok eder, teklik buna kaim olur.
İkinci beyyine, çoğu kez “Evrensel İnsan”a tebdil edilen “Evrensel Asıl Nüsha” (prototype) telakkisini ifade eder. Bu telakki arasından insan “vahdet içinde taadüd”ü görebilir; dairenin merkezini, maddî dünyada mümkün olan tüm taaddüt ve arazını içeren bir vahdet olarak tanımlayabilir; taaddüdün sadece, vahdet onun içinde mündemiç olması itibariyle, mevcut olduğunu bilir hale gelir.[6]
Konuya bu sufî gözüyle yaklaşarak dönelim Muradiye Camii haziresine. Fot. 228’deki mezarın sahibi Mevlevî şeyhinin de başına zamanında “yeşil kuş” konmuş olmalı. Bilgi-Hayat Ağacı (servi) düz bir çubuk halinde Hayat Suyu çanağından yükselmekte ve bir lâleyle bitmekte. Daha yukarda da beş büzme üç yana açılmış. Üzüme de benzetilmiş hurma hevenkleri, palmiyenin yaprakları altında sarkıyor. Fot. 230’da da, esas itibariyle aynı şeyler görülüyor, servinin, şimdiye kadar görmeye alıştıklarımıza daha yakın olması farkıyla. Ayrıca, Hayat Çanağı’ndan iki de alev yükseliyor, servinin kökünü teşkil eden erkek tenasül uzvu motifinin iki yanından. Fot. 231’de, stilizasyonun en güzel örneğini buluyoruz. Ama bunda hemen, hurma hevenklerinin Simürg’ün pençelerine asılı oldukları seziliyor, kademe kademe diğerlerinde de olabileceği gibi.
Bilgi Ağacı, Ruh’un en üst sınırına yükselir. Bunu barındıran hadikanın meyvesi, Ruh’a günü gösterdikten sonra Bakire Meryem’in başına yağan ve onunla beslendiği hurmadır.[7]
“O, duanın kurumuş tohumunu fevkalâde bir hurma ağacına (palmiyesine) tahvil etti
Tıpkı Meryem’in doğum sancısı sırasında, ıstırabının bir hurma yağmuruyla taltif edilmesi gibi” (Muhammed İkbal)[8]
Şeyhin ve diğerlerinin de hayatları boyunca hayli dua etmiş olmaları gerekir (bu tasavvufun halk tasavvufu olmadığını hemen belirtelim)…
Fot. 230’daki alevler bizi yine Zerdüşt’ün yanına götürüyor: tek bir hayır sahibi vardır bu evrende: Ahura Mazda, Akil-i mutlak, kendisinden tüm tanrısal varlıkların sadır olduğu hakşinas ve kerim Ahura Mazda…[9]
Ama iş bununla bitmiyor: ortada lâleler de var.
Brahman’ların vajra veya “yıldırım”ı ile aynı tutulan Trisula, yani ucunda üçlü çatalı olan sırık (trident), Siva’nın asası olup Buddhist Dorjé, ya şek. 22a’da görüldüğü gibi (Tibet) dış kolları ortadakinin üzerine kıvrılmış, ya da doğruca bir üçlü çataldır (meselâ Poseidon’unki gibi). Gerçekten trisula çok eski bir sembol olup Doğu dünyasının çok yerinde bilinmiştir. İndra da bazen vajra’yı tutar elinde[10]. O, Buddha’nın da beraberinde bulunur (şek. 22b).
Ama bütün bunlar bir şemsî kökeni haiz “dua çarkı’’ (chakra) ile yakından ilişkilidir.[11]
Buddha’nın ayak izinin ortasında (şek. 8) bu çark resmedilmiş olup bunun başka numunelerinde “bin ışınlı çark” görülür ki[12] fot. 229’da yıldızları çevreleyen “çark”, Kadiriyye’nin esas simgesi gibi (fot. 129), bunu hatırlatmaktadır.
Buddhist yortularında çoğu kez bir teker temsil edilmiş olup bu, genellikle sekiz, bazen de on altı parmaklı bir araba tekeridir. Bu sayılar, dört cihetle Hindu’ların bunların arasına sıkıştırdıkları ara cihetlerden mülhem olmalıdır. Bunların her birine birer de koruyucu tanrı tahsis edilmiş.[13]
“Sekiz uçmak kapusı Kuds-i mubârekdedür”…
Tabiî, Buddhist Buddha-Dharma-Sangha; Alevî-Bektaşî Allah-Muhammed-Ali teslisini de hatırlayacağız, işbu Dorjé, ya da lâle sembolünü yorumlamaya çalıştığımızda.
Alevî – Bektaşî sülük ritüelinde talibin “boynu iplenmiyor mu?” O ise ki Hint-İran dünyasında erkeklerin süluk töreninde, dinî topluluğun üyesi olma işareti olarak bir örme ip taşıma âdeti vardır. İranlıların kusti tesmiye ettikleri bu ipi Hindistan’ın Vedic sisteminde de aynen görüyoruz. “Doğu’nun eski tarihinde Zerdüştî olan insanlarla Hindistan’da Vedic sistemi başlatmış olanların beraber yaşadıkları, ya da çok yakın oldukları, dil ve mitolojilerinin, bunları tek bir halk zannettirecek kadar müşterek olduğu bilinir… Ritusları… aynıydı. Bunlar arasında Brahman’ların Yajnopavita veya kutsal ipi ile Fars’ların yani çağcıl Zerdüştî’lerin Kusti’si… aynı bir kökenden gelmişti…”[14]
Öyle ise neden bu lâle bir dorjé-trisula-vajra olmasın?… Devam edelim.
Vahiy dinlerinin en eskisi olan Zerdüştîlik, İran’ın güç ve refahı sayesinde vasi bir nüfuz ve itibara sahip olmuş, bunun başlıca akidelerinden bazıları Yahudilik, Hristiyanlık, İslâm ve gnostik inançların çoğunluğunca benimsenmiştir. Arşakî’ler, ya egemen, ya da komşu olarak Yahudi’lerle yakın ilişki halinde bulunmuşlar, Zerdüştîlikle beş asır temasla zenginleşmiş Yahudilikten Hristiyanlık, Partlı’lar çağında, ortaya çıkmıştır. Sasanî’lerle birlikte yayılan Manihaizm de, eclectic bir din olarak, Yahudi – Hristiyan ve gnostik gelenekler yoluyla Zerdüştî akidelerin temel unsurlarını kabullenmişti.
İslâm’ın ilk yıllarında kelb “tahir”di, değildi diye bir konu yoktu, köpeğe karşı ters tavır takınılmazdı. Ama İran’da Zerdüşti’lerin bu hayvana gösterdikleri şayanı dikkat saygı Müslümanları, sırf öbür dinin saliklerini tedirgin etmek amacıyla, köpeği horlamaya sevk etmişti; gelenek yerleşti.[15]
Bütün bu kültürel giriftlik gözlerimizi birçok konuda Doğu’ya çevirmeye zorluyor bizi.
“Cin-ifrit’lere karşı kanunname”, Vendidad, Avesta’nın bir cüz’ü olup gece ayinlerinde okunurdu.[16]
Sufînin hilkati ifade şekillerinden biri de aynadır. O, yansıtan ayna olmayı amaçlamaktadır: onda Tanrısal Zat’ı, öz Zat’ı olarak görecektir.[17] Tanrı’nın içinde yansıdığı bir nesneden cin çekinmez de neden çekinir? Aynanın kırılmasının “fena” oluşu da böylece anlaşılmıyor mu?
Cinlere karşı el silahı *
Dönelim tekrar “el” silâhına. Bunun başlıca stilize şekilleri, beş parmağı ifade eden beş çizgi veya nokta (şek. 23) olup biz Urfa ve Mardin yörelerinde şakaklara dövme ile yapılmış, dairevî olarak tertiplenmiş beş noktaya çok rastladık (1949-58).
Şek. 23a’ya bir sap takıldığında yeni bir şekil daha ortaya çıkıyor ki (şek. 24a), bir diğeri ile birlikte (şek. 24b) bunlar birçok varyantın esasını teşkil etmektedirler. Bu sonuncusuna da şakak dövmesi halinde rastladık.
Şek. 24a’daki örgeye mezarlarda da rastlanmaktadır: Gerede’nin Aşağı Ovacık köyünde “kadın mezarlarının başlarına yine tahtadan yapılmış beş kollu[18] yabaya veya büyük çatala benzeyen işaretler dikilmektedir”.[19] Keza Kızılcahamam’da da “Yenge mezarı” adı verilen kadın mezarlarının başlarında da aynı şekil bulunur.[20] Bunda kadının tarım işlerindeki işlevinin simgesi ayan olmakla birlikte bu simgenin “beş dilli” oluşu bunda ayrıca (ve belki de başta) bir “silâh” amacını da aşikâr kılıyor.
süslenme için kullanılan birçok örgenin kökeninde kötü ruhlardan korunma amacı yatıyor. *
“Giyim Teknikleri” cildinde üzerinde uzunca duracağımız bir konuyu, münasebeti dolayısıyla, burada şöylece özetleyeceğiz: süslenme şeklinde beliren birçok örgenin kökeninde sihri uygulamalar, kötü ruhlardan korunma gibi amaçlar yatar. Buna şimdilik vereceğimiz bir misal, fot. 232’de görülen Urfa maşlahının bezemeleri olup bunlar Westermarck’ın nazara karşı kuzey Afrika’da uygulandığını gösterdiklerine tevafuk etmektedir. Yine fot. 233’deki Sürüç’lü (Urfa) kadının çene düğmeleri de, aşağıda göreceğimiz gibi, nazara karşı tılsımlı şekiller arz etmektedir. Alt dudağının hemen ortasından “akan” motif, şek. 24a’nın biraz karışmış şeklidir. S. V. örnek’in neşrettiği bir fotoğrafta[21] iki köylü kızının bayram giysileri arkadan görülüyor (maalesef yazar yöreyi bildirmemiş). Kollarda ters V süsü bulunuyor, mavi boncuklar, örgülü saçlardan eteklere kadar her tarafta belirgin olarak dizilmiş. Ama asıl dikkati çeken şey, arkaya üçgen şeklinde kalçalara kadar sarkmış yün örgü kuşaktır. Böylece “korunma” tamamlanmış olmaktadır…
Beş sayısının nazara karşı kullanılması *
Söylediklerinin mukabillerini Anadolu’da aynen bulduğumuza göre Westermarck’ı dinlemeye devam edelim. Beş sayısı, nazara karşı her türlü muskada, çeşitli şekillerle bulunmaktadır. Bir kese içinde beş adet bakla tanesi, bir bez parçası üzerine dikilmiş beş tane deniz kabuğu veya kalem kaldırılmadan resmedilmiş beş uçlu yıldız (şek. 25a).
“X.yy.da Türk ulusları büyük bir topluluk halinde İslâmiyet’i kabul ettikten sonra eski cahiliyet dinlerine hizmet eden kam’lar (şaman) Buddhism ve Manihaizm papasları, kendi mesleklerini ortadan kaldırmakta olan yeni dine (İslâm’a) karşı mukavemet göstermek istemişlerse de yeni dinin sağlam yerleşmekte olduğunu görerek bu dinin yarattığı ortama intibak etmeyi daha kârlı bulmuşlardır. Bunlar kendi mesleklerini kurtarmak için Müslümanlar arasında revaçta olan hurafelerden faydalandılar. Zaten Arap’ların kendileri de cahiliyet çağının birçok âdet ve inançlarını, İslâm dininin şiddetle yasak etmesine rağmen, muhafaza ederek Türkistan’a kadar götürmüşlerdi”[22]
Sihirli murabba ve nurani harfler *
“Ulûm-i gaybiye” ile iştigal etmiş Arap müelliflerinin en önemlilerinden biri olan Ahmed bin Ali el-Bûnî (ölm. 1225), Sırr al-hikam gibi, kehanet ve tefe’üle dair bir kitapla basmala ile esma-i hüsnâ’nın ve ebced harflerinin hassaları hakkında birkaç risalesi vardır. Bu risâlelerde sihirli murabbâ ve “nûrânî harfler” ile diğer tılsımlardan bahseder.[23] A. İnan’ın bildirdiğine göre[24] bu zatın bir de Şems-ül-maarif-ül-kübra adlı uzun ve dört yüze yakın tılsım şekli içeren bir kitabı daha varmış. Bir “faslında anlatıldığına göre yılın dört mevsimini idare eden dört sahib varmış. Bu sahipler dünyanın dört tarafında bulunurlar… Bu “sahip” ve “yardımcılara bazen “melek”, bazen “melik”, bazen de “ifrit” denilmektedir”
Bu kitaba göre “fâsik düşman”ı öldürmek için şek. 25b’de görülen ve yukarıdakinin aynı olan yıldız resmedilip fazladan, etrafı Arap “dokuz” rakamıyla donatılacaktır.[25] Bu yıldızların Kadiri yıldızının aynı olduğu dikkatimizden kaçıyor mu?
Sami-Yahudi mistiğini bilmeden Türk-İslâm dinî inançlarının derinliğine inmeye olanak yoktur. Bu itibarla müşabehetler bize telkin ettikçe, tarihin karanlıklarına kadar dalmaktan geri durmayacağız.
Sümer pantheonundaki tanrı çokluğu, dün olduğu kadar bugün de, şaşırtmadık kişi bırakmaz. M.Ö. 2500’lerde rahipler bunları, çeşitli işlevlere göre bir mantıkî tasnife tabi tutmuşlar, dua ve ayinlerin takvimine kesin şekil vermişlerdir (Sümerliler Sami ırktan olmamakla birlikte kısa sürede Akad’larla karışmak suretiyle bu ırkın karakterini iktisap etmişlerdir). Böylece ıslah edilmiş mitoloji ve kült uygulaması sistemleri, M.Ö. II. yy.a değin genel kültün temelini teşkil etmiş. Ancak bu çağlarda da son bulmamış, X. yy.da Bağdat halifeleri, göreceğimiz gibi, Harran Sabiî’lerini bir “Kitap sahibi din”e intisaba zorlamalarına rağmen, bunlar tarihî paganizmin en eski şeklini yine de muhafazaya devam edeceklerdir. Yine göreceğimiz gibi, bu işte yalnız da kalmayacaklardır.
“Tanrı”, “gök”, “ışık” ve gök tanrısı An’ı ifade eden Sümer ideogramı bir yıldız’dı. En eski devirlerde yıldız şeklinin tek dinî sembol olduğu iddiası, yukarıdaki tanrının üstünlüğü varsayımına kuvvet kazandırıyor. Necmî tanrılara işlev ve nüfuz daireleri izafe edilmişti; böylece de tek büyük tanrının çeşitli sıfatları bunlarda doğruca müşahhas hale gelmişti. An’ın dişil prensibinin tevcih edildiği yer tanrıçası, Ninanna adını alıyordu; tevlidat tanrıçası olarak da sıfatı Nintud oluyordu; zühre gezegenine teşbih edildiğinde Ninsinna tesmiye ediliyordu.
Sümer’in en önemli tarihî rolü, uygar dünyaya bıraktığı mitolojisiyle ritüeli olmuştur.[26] Biz de şimdi bu terekenin tahliliyle meşgulüz.
Haç sembolizmi *
Haçvarî şekiller de (şek. 26) beş rakamı gibi kabul edilirler: dört uç ile kesişme noktası, beş etmektedir. Duvarına bu haç resimlerini çizen Çatal Hüyük’lü neolithik’in adamı beşi saymasını biliyor muydu? (Fot. 234) (Üstteki “su” örgesi de ayrıca dikkati çekiyor).
O bilmese bile, İstanbul, Sultanahmed’de Sokollu camii haziresinde yatan “sabıka bu makamda şeyh olan kutbül ârifîn Seyyid şeyh Veliüddin Hamdi Efendi’nin hemşire zadesi merhum Şerife Emine Bacı…” (H. 1210) her halde biliyordu… (fot. 235).
Çatal Hüyük’teki haçların aynını, ortasındaki deliğine kadar, Bulgaristan göçmenlerinin nazarlık olarak boncuktan dizdiklerini gördük (fot. 236).
Mavi fon üzerine beyazla işlenen bu süs-nazarlıktan Kumburgaz köyü (İst, Çatalca) sakinlerinin çoğunun evinde vardı (1958-60).
Bu haçvarî şeklin birçok terkibi de, yapanın ve kullananın keyfine göre değişiklikler arz eder.
Haçın Hristiyanlıktan çok daha eski olduğunu biliyoruz; eski Mısır binalarında temsil edilmiş Libyalılarda haçvarî dövmeler görülür. Haç, tılsım olarak, kem gözün en tehlikelisi sayılan ilk bakışı kendi üzerine çekebileceği gibi gözden neşet eden menhus enerjiyi dört cihete dağıtabilir, el-Bûnî’nin dört “sahip”inin başına… “Evlerde yufka ekmeği yapılırken saçın ve yeni yapılan binaların kapıları üstüne bir haç resmi”nin güney-doğu Türkmen’lerince çizildiğini de hatırlayalım.[27] İstanbul folklorunda da “dalak kesmek müzminleşmiş sıtmaların önüne geçmek için başvurulan bir tedbirdir. Dalak kesenin… ocaklı ve izinli olması şarttır… Dalak kesecek hoca, bildiği bazı duaları okuyup hastanın karnına üfledikten sonra, yanında bulunan bıçağı ufkî ve şakulî olarak hastanın karnı üzerinde gezdirir. Bu iş bitince ateşte kızıl dereceye getirdiği bir çiviyi yine hastanın karnı üzerinde ya üç veya yedi noktaya hafifçe dokundurur ve bu noktaları sarımsak[28] suyu ile ovuşturur”[29]. Bütün bu uygulamaların cinleri kaçırmaya matuf davranışlar olduğu meydandadır. “Silâh”ların da bu işe salih oldukları görülür.
İran’da İklîd’de, nazarı def etmek için bağ ve bahçeleri çevreleyen duvarlar üzerine yumurta biçiminde bir daire, içine de bir haç — birbirine amut iki çizgi — çizilir.[30]
“Gaziantep’te Türkmen ve bunların büyük bir kolu olan Barak’ları bir yana bırakırsak, il merkezi ile öbür köyler İslâm geleneklerine sıkı sıkıya bağlıdırlar… Bir kısım halkta bu bağlılık taassup derecesine varır… Bu koyu İslâm taassubuna rağmen Hristiyanların haç çıkarma âdeti başka maksat ve şekiller altında aynı mutaassıp ortam içinde uygulanmaktadır… Fatiha okunurken ve genel olarak dualardan sonra açılmış olan eller birleştirilerek üç defa, önce dudaklara, sonra başa, daha sonra eller birbirlerinden ayrılarak yanaklar üzerinden kulaklara kadar götürülür… Kadınların çocuk beleklerini (kundaklarını) sardıkları bağın şekli çarpı işareti gibi olup, haç çeşitlerinden biridir. Çocuk belemede asıl dikkate değer hareket bağ sarıldıktan sonra yapılır. Yaşlı Gaziantep kadınları beleğin ipini sarıp bağladıktan sonra, kollarını kundak üstüne çaprazvarî uzatırlar. Bu haliyle kollar tam bir haç teşkil eder… Daha ziyade köylerde görülen bir âdet de haçla ilgilidir. Çocuk henüz bebek iken, iki kaşının ortasına sürme veya kömür tozuyla artı işareti yapılır. Bazı yetişkin kızların ve genç kadınların da aynı şeyi kendi kaşları arasına yaptıkları görülür. Köy odaları çarpıldıktan (badana edildikten) sonra kırmızı topraktan yapılmış bir çamur veya aşı boyası ile duvarlara beş on tane veya daha fazla çarpı işareti, yani haç yapmak âdettir. Bu örnekleri daha çoğaltmak mümkündür”.
“…Bizans Haçlı Seferleri…, daha sonra Ermeni’lerle uzun yıllar yan yana bulunmanın etkisi olmuştur, sanırım. Ermeni’lerle olan ilişkiler yüzyıllarca senli benli devam etmiştir”[31]
Bu işaretler, Hristiyanlıktan çok daha eskiye dayanan nazardan koruyucu, “hayat verici” (Hayat Ağacı, bkz. fot. 94 ve 95) tılsım değiller midir?
Aslında haçın kuvvede mevcut hasmane gücüne inanılmıştır, Türk’lerce işgal edilmiş Hristiyan binalarındaki haçların yok edilmesi bu sebebe mebnidir. Sadece yatay kolunun yok edilmesi yeterli görülmektedir. Diğer yandan Hristiyan sihriyle uzlaşılabilir ve Haç’ın kendisi de Müslümanların nef’ine kullanılabilir. Bu konuda Hasluck bize şunları anlatıyor: “Galatia’da Elcik’te bir haçla bezenmiş bir taş, hastalıkları sağaltmaktadır; Pontos Kızılbaş’ları ekmeklerini fırına sürmeden önce üzerlerine bir haç çizerler… 1916’da, İstanbul’da oturmakta olan bir İngiliz bana, İstanbul’un mukabilinde Bulgurlu köyünde bir cami inşaatının çeşitli kazalarla devamlı olarak sekteye uğradığını anlattı. Bir âlim hoca bunun nedeninin, inşaat için seçilen yerin eski bir Hristiyan kilisesinin yeri olduğunu, minarenin hilâlli alemine bir haç eklemekle bu kötü talihin silinebileceğim bulmuş. Önerisi kabul edilmiş ve bana bu bilgiyi veren zatın ifadesine göre de bu haç hâlâ o minarenin üstünde duruyormuş”.
“Buna benzer bir hikâyeyi de d’Arvieux (1735) Beyrut’taki, önceleri Cordelier’lerin kilisesi olan Cuma Camii için anlatıyor. Türk’ler Beyrut’u zapt edip kilisede haçın bulunduğu yere hilâli yerleştirdiklerinde bu hilâl mükerreren yıldırım isabetiyle tahrip olmuş. Sonunda bir mühtedi, hilâli tutturmanın tek yolunun üstüne bir haç koymak olduğuna, böylece büyünün etkisiz kalacağına vali ve halkı inandırmış. D’Arvieux’nün gözleriyle gördüğü gibi, tedbir başarılı olmuşmuş”…[32]
- yy.ın başlarında yazan Suriyeli (heretic) Stephen, “Hieotheos Kitabında, mistik denemede (experience) haç üzerine teksif olma keyfiyeti üzerinde duruyor. Keza XI. yy.da Aziz Ignatios da buna büyük önem atfediyor. Ona göre Hristiyanlar “Haç’ın kolları (dalları)dırlar”. Haçın kendisi ise, muhakkak olarak, İsa ile ayniyet halinde bulunan Hayat Ağacı’dır.[33] H. XIII./XIX. yy.ların başlarına ait fot. 235’deki Şerife Emine Bacı’nın haçı da, aynı hazire içinde sair ağaçlar gibi, ayrıca bir Hayat Ağacı çeşidini mi temsil ediyor? Yoksa ruhuna (ve de çürümekte olan bedenine) musallat olabilecek cinleri mi uzaklaştırıyor?
Âdemoğlu, başlıca temayülüne göre hüküm giyer; bu temayül İlâhî cazibeye uygun olabilir, ona muhalif olabilir veya bu iki yön arasında kararsız halde bulunabilir; bunlar sırasıyla “Senin rahmetinin üzerine olduğu kişiler”, “Senin gazabını celp etmiş olanlar” ve de “boşlukta dolananlar” (varlığın sonsuzluğu ve gayrı muayyenliği içinde — Araf’ta— dönüp dolaşanlar)dır.
Bu üç eğilimden bahsederken Peygamber bir haç tersim etmiş: “tarik-i müstakim”, mütesaid hatt-ı şakulidir; İlâhî gazab aksi yönde tesir eder; “dolanıp duranlar”ın perişanlığı hatt-ı ufkîdedir.
Bu temel eğilimler bütün kâinatta bulunur; bunlar “irtifa”ın, “derinlik”in ve “vüsat”ın mekûnat (ontologic) ebadını teşkil ederler. Hinduizm de bu üç kozmik temayülü bilmiş ve bunları sattva, rajas ve tamas tesmiye etmiş. Meselâ hamakat, hata, ayıp, çirkinlik ve saire, tamas’ın tezahürleri olmaktadır.33a Yoksa Şerife Emine Bacı bunları da mı biliyordu?…
Hristiyan akidesinin haçı bir Hayat Ağacı gibi kabul ettiğine, fot. 237’de görülen, Kars’ta bir Ermeni kilisesinin kapısı üzerindeki, dallı çiçekli ve özellikle çam kozalaklı Haç’lar yine delâlet ediyor (üstteki rozas şeklindeki Haç’ın iki yanındaki alıcı kuşları ayrıca irdeleyeceğiz). Keza lotus’lar (veya alev) arasından çıkan, Edirne’de Kale İçi’nde bulunan sütun başlığındaki Haç dahi bu intibaı uyandırmaktadır (fot. 238).
Fot. 239’da “verd-i Muhammedî”den çıkan acanthus’larla çok yeni bir tarihe ait fot. 240’daki yaprakların sayılarının beş olması rastlantı mıdır?…
Beş rakamı taş üstünde kabartma ya da işlemelerde rozas (gülcük)ler halinde de bulunur şöyle ki dört yaprak ve bunların birleştikleri orta yerdeki bir yuvarlak beş sayısını teşkil eder. Bazen de sekiz yapraklı gülcük resmedilir. Ortadaki yuvarlak her iki “dörtlüğün” müşterek beşinci noktası olur, çift istavrozda ya da biri 45° çevrilerek üst üste konmuş iki murabbada olduğu gibi (her bir istavrozun uçları birleştirilirse aynı şekil meydana çıkar). Ama bazen de işin sembolik yönü unutulmuş, rozaslar salt süs öğesi olarak kalmış olabiliyor.
Çok karakteristik bir örnek olarak 1952’de Kozan’da (Ada) rastladığımız bir evin cephesine bakalım (fot. 241). En üstte, ağız ağza gelmiş iki balık (konu üzerinde ayrıca duracağız) bulunuyor. Bunun altında yine stilize iki ejder, Arap harfleriyle yazılmış bir “maşallah” ile 1320 tarihini çerçevelemiş. Tarihin iki yanında da birer küçük Hayat Ağacı yer almış. Bu heyeti taşıyan tek taşın iki yanında bulunan iki konsol taşının üzerindeki motifler, birer çam kozalağıyla bitiyor. Balıkların kuyruk tarafındaki yıldızlar beşer kollu. Kapı kemerinin ortasında bulunan hayat ağacı, bir kazayağı ile bitiyor. Kemerin içinde Ermenice “İ kez der Husatsa” (Allah’ım, sana sığındım!”) ibaresi, yani “maşallah” yazılı. Bütün rozaslar sekiz yapraklı olup kemeri taşıyan sütunların orta kısımları yine böyle birer rozasla başlıyor. Bunların altında birer lâle (dorjé-trisula) çok bariz olarak yer alıyor. Bundan sonra sağ-sol tenazuru bozuluyor. Solda, küpeli bir müsellesin altından bir bukranion sarkıyor. Her iki orta kısım yine sekizli rozaslarla bitiyor.
Fot. 3’te, üç yeniçeriden sonra gelen kavuğun üstündeki gülcük ise altı yapraklı. Ortasıyla birlikte acab “yedi” mi ediyor? Ya Kuzguncuk (İst) mezarlığındaki, ortası servi örgesiyle kemerlenmiş Musevî taşının rozasları (fot. 242)?
A.Güler’e borçlu olduğumuz[34] ve güney-doğu’da, özellikle Urfa, Diyarbakır’ın Karacadağ kesimi ve Mardin’in Kızıltepe ilçesinin ova köylerinden toplanmış yüz dövme şekilleri (şek. 27), buraya kadar söylediklerimizle çeşitli şekillerin sembolizmi hususunda bundan böyle söyleyeceklerimizi teyit edici mahiyettedir. Şek. 27’de (2) ile gösterilen “tarak”, nazarlık takımlarında minyatür halde görülür. Bu, saçın “gücü” ile müzdeviç bir unsur gibi düşünülebilirse de biz bunu daha çok stilize el motifi olarak görme eğilimindeyiz.
Bu dövmelere oralarda dak, dek, neşh dendiğini öğreniyoruz. Farsça dâg, “nişan, belirti, alâmet; vücutta bir maksatla yapılan yanık, kızgın bir şeyle yapılan damga” demek olup nişesten de “oturmak, konmak, çökmek” manalarındadır.[35] Bu itibarla burada, ilerde meselâ yine Mardin’de göreceğimiz haftek (çocuğu cinlerden korumak üzere bir hafta süren bir uygulama) gibi, yerleşmiş bir İran etkisini görüyoruz. Sasanî’ler, V-VI. yy.larda bu bölgeleri egemenlikleri altında tutmuşlardı; böylece de halk, Ahmenî’lerin tortusunu hafızalarda canlandırma olanağını bulmuştu. Zaten şek. 27’deki ilk motif, güneş de bize hemen Zerdüşt’ü hatırlatıyor. Şimdilik, Şemsîyye, Kamerîyye… tesmiye edilen bir takım tarikatların bu bölgelerde yoğun halde bulunduklarını söylemekle yetinelim.
Göz, enerji neşredebildiğine göre, kendine doğru geleni de def edebilmeli. Bu varsayımdan hareketle “el’’ ve beş sayısının yarattığı şekillerin kaldıkları noktada yarış bayrağını “göz”ün aldığına inanılır. Böylece de her bir haçın uçlarının birleştirilmesinin nedeni izahını bulmuş oluyor: ortaya murabba şeklinde stilize edilmiş ve 45° açıyla birbiri üzerine konmuş bir çift göz çıkmaktadır. Birbirine geçmiş göz çiftleriyle iyonik sütun başlıkları arasında müşabehet hemen göze çarpıyor. Esasen bu sonuncusunun bu fikirden mülhem bir mimarî unsur olduğu sanılır. Ayrıca, göze teşbih edilen şeklin mutlaka murabba olması şart olmayıp bu, mustatil de olabilir.
Swastika ve sembolünün evrensel karakteri *
Tılsımlar üzerinde bazı sihrî şekillerin az çok devamlı olarak kullanıldıkları kaydedilmiştir. İlk başlarda bu işaretlerin çok sayıda olmadıkları sanılır; bunlar doğal olayların temsilleri olup güneşi, ayı, ateşi simgelerler. Ateşin, hayatın, ısının, ışığın kaynağı olan Güneş, ilk kullanılan sembol olmuş. En eski belgelere göre, Güneş’in doğal temsil şekli olan daire yerine genellikle swastika, yani gamalı haç istimal edilmiş. Bunu daha önce Buddha’nın tabanında görmüştük (şek. 8). Bu sembolün menşei henüz aydınlığa kavuşmamış olmakla birlikte bu gamalı haç vakıası tamamen evrensel karakterini muhafaza etmiştir. Küçük Asya’da, Helenistan’da, Kıbrıs’ta, Rodos’ta, İtalya’da, Gaul’de, Tuna vadisinde, Kafkas’larda, Hindistan, Japonya ve Tibet’te, swastika’nın şemsî işareti, eskiden olduğu gibi, bugün de önemli bir rol oynamaktadır. Şek. 28, bunun dünyada aldığı çeşitli şekilleri irae eder. Hint’te bunun cakra’larla olan ilişkisini biliyoruz.
Gerçekten, Asoka ve Chandragupta gibi ünlü hükümdarlar “Cakravarti”, yani “evrensel imparator, Cakra tabir edilen geniş bir ülkeye hükmeden” unvanını taşırlardı. Cakra bir tekerlek olmaktan başka bir daire idi de. “Cakravarti”, “arabasının tekerleklerini, hiçbir mukavemet görmeden dünyanın her tarafında gezdiren kişi”dir.
Swastika’ya gelince, bu, tekerleğin bir başka şekli ve güneş hareketinin sembolü olmaktadır. Trakya’da Mesembria kentinin meskûkâtı üzerinde kentin adı, MES’den sonra bir gamalı haç konmak suretiyle ifade edilmiş. “Mesembria”, “Gün ortası (öğle) kenti” manasında olduğuna göre swastika, hiç şüphesiz “gün”ün karşılığı olmaktadır. Gün ise güneşsiz olmaz… Apollon’un göğsünde bile rastladığımız bu haçlardan, Troja’yı yağma etmiş olan Dr. Schlieman Hisarlık’ta az çok her eşyanın üzerinde bulmuş.[36]
Bu swastika adı Sanskritçeden gelmektedir (su = iyi, asti = varlık); her tarafta önemli rol oynamış olup her zaman için tılsım geleneğine bağlı kalmıştır. Gerçekten bu sembole kadim ruhbanî süsler üzerinde rastlanır: M.Ö. X. ve IX. yy.larda Asur kralları bunları, her halde bir egemenlik simgesi olarak, göğüslerinde taşırlardı. Grek ritüel kapları da çoğu kez bunlarla bezenmişti. Şek 28’deki şekiller Asya kökenli antik eşyalar üzerinden toplanmış olup alttan ikinci sıranın sol başındaki, bir Katolik simgesi olarak dikkati çekiyor. Keza aynı sıradaki Mühr-ü Süleyman da var bunlar arasında. O ise ki Katolik haçı şekli Asur ve Geldanî binalarından gelmedir.
Asya bu işareti her zaman büyük ölçüde tazim etmiştir; ona Buddhist mezarlarında, Jaina mabetlerinin kubbelerinde, Brahman tapınaklarının sütunları üzerinde rastlanır. Tibet’in sihri levhaları swastika’ları Çin kouas’larıyla birlikte kullanmıştır. Swastika’nın Çince adı Lei Wen, yani “şimşek tomarı” olup böylece semavî hadisenin temsili keyfiyeti belirtilmiş olmaktadır. Aynı zamanda o, refah, talih, sıhhat ve uzun ömrü de ifade eder.[37]
Ahlat Selçuklu mezar şahidelerinden (fot. 243) Barbaros’un sancağına kadar (şek. 28) çeşitli yerlerde rastladığımız Mühr-ü Süleyman — çift müselles — aslında bir swastika mı oluyor? Yoksa üçgenler için ayrı ayrı ileri sürdüğümüz ve bundan böyle de süreceğimiz varsayımların konusu olan hususlar buna inzimam mı ediyor? Döneceğiz konuya.
Deniz kabukları, bir yandan göze benzeye dursunlar, esas itibariyle kadının üretim uzvunun sembolü olarak doğurganlığı temsil eder. İnci, bunların içinden çıkar. Çıkmakla da kalmayıp Peygamber, Venüs’ler tevlit eder:
“Âmine Hatun Muhammed anesi
Ol sedeften doğdu ol dürr dânesi” (Süleyman Çelebi Mevlidi)
“Ol mübarek kameti tuba misal
Görmemiştir kimse böyle hôd cemal
Hôd siret mahzen-i dürr-i şeref
Parlamakta veçh-i manend-i kamer” (Tahir Nadi Mevlidi)
Her ne kadar taş geniş bir kült konusu olmuşsa da bütün taşlara kutsiyet izafe edilmez. Bazı taşlar, adi taş olmamaları, yani birer hierophany olmaları, basit “nesne” olma şartlarının dışında bulunmaları itibariyle tazim edilirler. İnci de bunlardandır. O bir mistik Merkez, cennetin sembolü olup kutsiyet incinin içinde mündemiçtir. Ayrıca inci, ateşle suyun “buluşma”larının mahsulüdür, beşer ruhuyla ayniyetinin yanı sıra.
[1] J.Karst – op. cit., s.8.
[2] Tarafımızdan belirtildi.
[3] O. Acıpayamlı.- Anadolu’da nazarla ilgili bazı âdet ve inanmalar, in AÜDTCF Dergisi, XX/1-2, Ocak-Haz. 1962.
[4] A. Schimmel.- Mystical dimensions of Islam, s. 236.
[5] Maalesef günlük meslekî çalışmalarımız her bir şahideyi teker teker inceleyip sahipleri ve tarihleri hakkında ayrıntılara girmeye müsaade etmemektedir. Bu nedenle bunu yeni araştırıcılara bıraktık.
[6] L. Bakhtiyar.- Sufi. Expressions of the mystic quest, London 1976, s. 9.
[7] ibd., s. 30.
[8] A. Schimmel.- Mystical dimensions, s. 160.
[9] M. Boyce.- Zoroastrians. Their religious beliefs and practices, London 1979, s. 20.
[10] W. Simson.- The Buddhist praying-wheel, Delhi 1979 (Ist print London 1896) s. 15, 47, 97 not 2.
[11] ibd., s.96 ve dev.
[12] ibd., s. 42.
[13] ibd., s. 58.
[14] M. Boyce.- op. cit., s. XVII ve 31-2; W. Simson.- op. cit., s. 93, 112.
[15] M. Boyce.- op. cit., s. 1, 98-9, 111-2, 149-50, 158, 175.
[16] ibd., s. XVII.
[17] L. Bakhtiyar.- op. cit., s. 15.
[18] “Dilli” demek istemiş.
[19] H. İvgin.- Gerede’de Aşağı Ovacık köyünde mezar taşları, in TF 1, Ağustos 1979, s. 20.
[20] S. V. örnek.- Türk Halkbilimi, s. 237 ve fot. 86.
[21] ibd., fot. 45 (renkli).
[22] A. İnan.- Eski Türk dini tarihi, s. 210-11.
[23] İA, mad. “Bûnî”.
[24] A. İnan.- op. cit., s. 213-7.
[25] Ebced konusuna daha sonra değineceğiz.
[26] A. Guillaume.- Prophétic et divination chez les Sémites, s. 16-18.
[27] Bkz. C. I, s. 881.
[28] Tarafımızdan belirtildi.
[29] M. H. Bayrı.- İstanbul folkloru, s. 93.
[30] H. Massé.- op. cit. II, s. 323.
[31] C. C. Güzelbey.- Bir Hristiyan âdetinin Gaziantep’te etkisi, in TFA 216, Tem. 1967.
[32] F. W. Hasluck.- Christianity and Islam under the Sultans I, s. 30-1.
[33] G. Widengren.- Researches in Syrian mysticism, s. 169-170.
33a T. Burckhardt.- Introduction aux doctrines- ésotériques de l’Islam, Paris 1969, s. 69.
[34] A. Güler.- Mardin’in Kızıltepe yöresinde dak ve dövmeler, in TFA 311, Haz.
[35] GG.
[36] W. Simson.- op. cit., s.43-4, 51, 104, 278.
[37] J. Marqués-Riviére.- op. cit., s. 327-330.
( * ) Site yönetimi tarafından eklenen başlık, bağlantı ve içerikler – bu içerikler kitabın orjinalinde yoktur okuma kolaylığı için site yönetimi tarafından eklenmiştir.
